História da Eternidade

I

Na passagem das Enéadas que pretende interrogar e definir a nature­za do tempo, afirma-se que é indispensável conhecer previamente a eter­nidade, que — conforme todos sabem — é o modelo e arquétipo daque­le. Esta advertência preliminar, tanto mais grave se a julgarmos sincera, parece aniquilar toda a esperança de nos entendermos com o homem que a escreveu. O tempo é um problema para nós, um tremendo e exigente problema, porventura o mais vital da metafísica; a eternidade, um jogo ou uma fatigada esperança. Lemos no Timeu de Platão que o tempo é uma imagem móvel da eternidade; e isso é apenas um registo que a nin­guém distrai da convicção de que a eternidade é uma imagem feita com substância de tempo. É esta imagem, esta tosca palavra enriquecida pelos desacordos humanos, que me proponho historiar.

Invertendo o método de Plotino (única maneira de aproveitá-lo) começarei por recordar as obscuridades inerentes ao tempo: mistério metafísico, natural, que tem de anteceder a eternidade, que é filha dos homens. Uma destas obscuridades, não a mais árdua, mas também não a menos bela, é a que nos impede de precisar a direcção do tempo. Que ..ui do passado para o porvir é a crença comum, mas de modo nenhum é mais ilógica a sua contrária, a que foi fixada em verso espanhol por Mi­guel de Unamuno:

Nocturno el rio de ias horas fluye

desde su manantial que es el mañana eterno...[1]

Ambas são igualmente verosímeis — e igualmente inverificáveis. Bradley nega as duas e avança uma hipótese pessoal: excluir o futuro, que é uma simples constrição da nossa esperança, e reduzir o «actual» à agonia o momento presente desintegrando-se no passado. Esta regressão temporal costuma corresponder aos estados decrescentes ou insípidos, enquanto qualquer intensidade nos parece marchar sobre o porvir... Bradley nega o futuro; uma das escolas filosóficas da Índia nega o presente, por considerá-lo incaptável. «A laranja está para cair do ramo, ou já está no chão», afirmam esses estranhos simplificadores. «Ninguém a vê cair.»

Outras dificuldades propõe o tempo. Uma, porventura a maior, a de sincronizar o tempo individual de cada pessoa com o tempo geral das matemáticas, tem sido largamente apregoada pelo recente alarme relati­vista, e todos se lembram dela — ou lembram-se de a ter lembrado até há pouquíssimo tempo. (Eu recupero-a assim, deformando-a: Se o tem­po é um processo mental, como podem compartilhá-lo milhares de ho­mens ou mesmo dois homens diferentes?) Outra é a dedicada pelos Eleatas a refutar o movimento. Pode caber nestas palavras: «É impossível que em oitocentos anos de tempo decorra um prazo de catorze minutos, porque antes é obrigatório que tenham passado sete, e antes de sete, três minutos e meio, e antes de três e meio, um minuto e três quartos, e as­sim infinitamente, de maneira que os catorze minutos nunca se cum­prem.» Russell rebate este argumento, afirmando a realidade e até vulga­ridade de números infinitos, mas que se dão de uma vez, por definição, e não como termo «final» de um processo de enumeração sem fim. Estes cálculos anormais de Russell são uma boa antecipação da eternidade, que também não se deixa definir pela enumeração das suas partes.

Nenhuma das várias eternidades que planearam os homens — a do nominalismo, a de Ireneu, a de Platão — é uma agregação mecânica do passado, do presente e do futuro. É uma coisa mais simples e mais mágica: é a simultaneidade desses tempos. O idioma comum e o dicioná­rio espantoso «dont chague édition fait regretter la précédente» parecem ignorá-lo, mas assim pensaram os metafísicos. «Os objectos da alma são sucessivos, agora Sócrates e depois um cavalo», leio no quinto livro das Enéadas, «sempre uma coisa isolada que se concebe e milhares que se perdem; mas a Inteligência Divina abarca juntamente todas as coisas. O passado está no seu presente, assim como também o futuro. Nada de­corre neste mundo, em que persistem todas as coisas, quietas na felicida­de da sua condição.»

Passo a considerar esta eternidade de que derivaram as subsequentes. É verdade que Platão não a inaugura — num livro especial, fala dos «an­tigos e sagrados filósofos» que o antecederam —, mas amplia e resume com brilho o que imaginaram os anteriores. Deussen compara-o ao cre­púsculo: luz apaixonada e final. Convergem nos seus livros todas as con­cepções gregas de eternidade quer rejeitadas, quer adornadas tragicamente.

Por isso o faço anteceder Ireneu, que ordena a segunda eternidade: a coroada pelas três diferentes, mas inextricáveis pessoas.

Diz Plotino com notório fervor: «Toda a coisa no céu inteligível também é céu, e aí a terra é céu, como também o são os animais, as plan­tas, os homens e o mar. Cada um revê-se nos outros. Não há nada nesse reino que não seja diáfano. Nada é impenetrável, nada é opaco e a luz encontra a luz. Todos estão em toda a parte, e tudo é tudo. Cada coisa é todas as coisas. O Sol é todas as estrelas, e cada estrela é todas as estrelas e o Sol. Ninguém anda ali como em terra estrangeira.» Este universo unânime, esta apoteose da assimilação e do intercâmbio, contudo, não é ainda a eternidade; é um céu limítrofe, não emancipado completamente do número e do espaço. À contemplação da eternidade, ao mundo das formas universais pretende exortar esta passagem do quinto livro: «Que os homens a quem maravilha este mundo — a sua capacidade, a sua be­leza, a ordem do seu movimento contínuo, os deuses manifestos ou invi­síveis que o percorrem, os demónios, árvores e animais — elevem o pen­samento a esta Realidade de que tudo é a cópia. Verão aí as formas inteligíveis, não com emprestada eternidade mas sim eternas, e verão também o seu capitão, a Inteligência pura, e a Sabedoria inalcançável, e a idade genuína de Cronos, cujo nome é a Plenitude. É nele que estão to­das as coisas imortais. Todos os intelectos, todos os deuses e todas as al­mas. Todos os lugares lhe são presentes, para onde irá? Está na ventura, para quê experimentar a mudança e a vicissitude? Não careceu ao princí­pio desse estado ganhando-o depois. Numa só eternidade as coisas não são suas: a eternidade que o tempo imita ao girar em torno da alma, sempre desertor de um passado, sempre cobiçoso de um porvir.»

As repetidas afirmações de pluralidade que fornecem os parágrafos anteriores, podem induzir-nos em erro. O universo ideal para que nos convida Plotino é menos propenso à variedade do que à plenitude; é um repertório selecto, que não tolera a repetição e o pleonasmo. É o imóvel e terrível museu dos arquétipos platónicos. Não sei se o viram olhos mortais (fora da intuição visionária ou do pesadelo) ou se o grego remo­to que o ideou o representou alguma vez, mas algo de museu pressinto nele: quieto, monstruoso e classificado... Trata-se de uma imaginação pessoal de que pode prescindir o leitor; do que não convém que prescin­da é de uma notícia geral desses arquétipos platónicos, ou causas primor­diais ou ideias, que povoam e compõem a eternidade.

É impossível aqui uma discussão prolixa do sistema platónico, mas não certas advertências de intenção propedêutica. Para nós, a última e

firme realidade das coisas é a matéria — os electrões giratórios que per­correm distâncias estelares na solidão dos átomos; para os capazes de platonizar, é a espécie, a forma. No terceiro livro das Enéadas, lemos que a matéria é irreal: é uma simples e vazia passividade que recebe as formas universais como as receberá um espelho; estas agitam-na e po­voam-na sem a alterar. A sua plenitude é precisamente a de um espelho, que simula estar cheio e está vazio; é um fantasma que nem sequer desa­parece, porque não tem nem a capacidade de cessar. O fundamental são as formas. Delas, repetindo Plotino, disse Pedro Malón de Chaide muito depois: «Faz Deus como se tivéssemos um selo oitavo de ouro que numa das partes tivesse um leão esculpido; noutra, um cavalo; noutra, uma águia, e assim por diante; e num bocado de cera imprimíssemos o leão; noutro, a águia; noutro, o cavalo; é certo que tudo o que está na cera es­tá no ouro, e não podemos imprimir senão o que lá tivermos esculpido. Mas há uma diferença, que é que a cera afinal é cera, e vale pouco; mas o ouro é ouro, e vale muito. Nas criaturas estão estas perfeições finitas e de pouco valor: em Deus são de ouro, são o próprio Deus.» Daqui po­demos inferir que a matéria não é nada.

Damos por errado este critério e até inconcebível, e apesar disso apli­camo-lo continuamente. Um capítulo de Schopenhauer não é o papel nas oficinas de Leipzig nem a impressão, nem as delicadezas e perfis da es­crita gótica, nem a enumeração dos sons que o compõem, nem sequer a opinião que temos dele; Miriam Hopkins é feita de Miriam Hopkins, não dos princípios nitrogenados ou minerais, hidratos de carbono, alca­lóides e gorduras neutras, que formam a substância transitória desse fino espectro de prata ou essência inteligível de Hollywood. Estas ilustrações ou sofismas de bom grado podem exortar-nos a tolerar a tese platónica. Vamos formulá-la assim: «Os indivíduos e as coisas existem enquanto participam da espécie que os inclui, que é a sua realidade permanente.» Vou buscar o exemplo mais favorável: o de um pássaro. O hábito dos bandos, a pequenez, a identidade de características, a antiga conexão com os dois crepúsculos, o do princípio dos dias e o do seu termo, a cir­cunstância de serem mais frequentes ao ouvido do que à vista — tudo is­to nos move a admitir o primado da espécie e a quase perfeita nulidade dos indivíduos[2]. Keats, alheio ao erro, pode pensar que o rouxinol que o encanta é o mesmo que ouviu Ruth nos trigais de Belém de Judá; Stevenson eleva um só pássaro que consome os séculos: «o rouxinol devo­rador do tempo». Schopenhauer, o apaixonado e lúcido Schopenhauer, dá uma razão: a pura actualidade corporal em que vivem os animais, o seu desconhecimento da morte e das memórias. E acrescenta logo, não sem um sorriso: «Quem me ouvir assegurar que o gato cinzento que está a brincar no pátio é o mesmo que brincava e fazia travessuras há qui­nhentos anos, pensará de mim o que quiser, mas loucura` mais estranha é imaginar que fundamentalmente é outro.» E a seguir: «Destino e vida de leões requer a leonidade que, considerada no tempo, é um leão imortal que se mantém por meio da infinita reposição dos indivíduos, cuja gera­ção e cuja morte formam o pulso desta imperecível figura.» E antes: «Uma infinita duração precedeu o meu nascimento; o que fui eu entre­tanto? Metafisicamente, poderia talvez responder-me: "Eu fui sempre eu; quer dizer, os outros que disseram eu durante esse tempo todo, não eram senão eu”»

Presumo que a eterna Leonidade pode ser aprovada pelo meu leitor, que sentirá um alívio majestoso perante esse único Leão, multiplicado nos espelhos do tempo. Do conceito de eterna Humanidade não espero o mesmo: sei que o nosso eu o rejeita, e que prefere derramá-lo sem me­do no eu dos outros. Mau sinal; formas universais muito mais árduas nos propõe Platão. Por exemplo, a Mesidade, ou Mesa Inteligível que es­tá nos céus: arquétipo quadrúpede que perseguem, condenados ao deva­neio e à frustração, todos os marceneiros do mundo. (Não posso negá-la completamente: sem uma mesa ideal, nunca poderíamos ter chegado a mesas concretas.) Por exemplo, a Triangularidade: eminente polígono de de três lados que não está no espaço e que não quer rebaixar-se à condi­ção de equilátero, escaleno ou isósceles. (Também não o repudio; é o dos manuais de geometria.) Por exemplo: a Necessidade, a Razão, a Pre­terição, a Relação, a Consideração, o Tamanho, a Ordem, a Lentidão, a Posição, a Declaração, a Desordem. Destas comodidades do pensamen­to elevadas a formas já não sei o que julgar; penso que nenhum homem as poderá intuir sem o auxílio da morte, da febre, ou da loucura. Já me esquecia de outro arquétipo que os compreende a todos e os exalta: a Eternidade, cuja fragmentada cópia é o tempo.

Ignoro se o meu leitor precisa de argumentos para descrer da doutrina platónica. Posso fornecer-lhe muitos: um, a incompatível agregação de termos genéricos e de termos abstractos que coabitam sans gêne na dotação do mundo arquétipo; outro, a reserva do seu inventor sobre o procedimento que usam as coisas para participar nas formas universais; outro, a conjectura de que esses mesmos arquétipos assépticos padecem de mistura e de variedade. Não são irresolúveis: são tão confusos como as criaturas do tempo. Fabricados à imagem das criaturas, repetem essas próprias anomalias que pretendem resolver. A Leonidade, digamos, co­mo prescindiria da Soberba e da Rubidez, da Jubidade e da Garridade? Para esta pergunta não há resposta nem pode haver: não esperemos do termo leonidade uma virtude muito superior à que tem esta palavra sem o sufixo[3].

Volto à eternidade de Plotino. O quinto livro das Enéadas inclui um inventário muito geral das peças que a compõem. A Justiça lá está, assim como os Números (até qual?) e as Virtudes e os Actos e o Movimento, mas não os erros e os estragos, que são doenças de uma matéria em que se modelou uma Forma. Não é enquanto melodia, mas sim enquanto é Harmonia e é Ritmo que lá está a Música. Da patologia e da agricultura não há arquétipos, porque não são precisos. Ficam excluídas igualmente a fazenda, a estratégia, a retórica e a arte de governar — embora, no tempo, derivem um pouco da Beleza e do Número. Não há indivíduos, não há uma forma primordial de Sócrates nem sequer de Homem Alto ou de Imperador; há, geralmente, o Homem. Em contrapartida, estão lá todas as figuras geométricas. Das cores só estão as primárias: não há Cinzento nem Púrpura, nem Verde nesta eternidade. Por ordem as­cendente, os seus mais antigos arquétipos são estes: a Diferença, a Igual­dade, a Moção, a Quietude e o Ser.

Examinámos uma eternidade que é mais pobre que o mundo. Resta ver como a adoptou a nossa Igreja e lhe confiou um caudal que é supe­rior ao que os anos transportam.

II

O melhor documento da primeira eternidade é o quinto livro das Enéadas; o da segunda ou cristã, o décimo primeiro livro das Confissões de Santo Agostinho. A primeira não se pode conceber fora da tese plató­nica; a segunda, sem o mistério profissional da Trindade e sem as discus­sões levantadas pela predestinação e pela reprovação. Quinhentas páginas in-fólio não esgotariam o tema: espero que estas duas ou três em oitavo não pareçam excessivas.

Pode afirmar-se, com suficiente margem de erro, que a «nossa» eter­nidade foi decretada poucos anos após a doença crónica intestinal que matou Marco Aurélio, e que o lugar desse vertiginoso mandado foi o desfiladeiro de Fourvière, que antes se chamou Forum vetus, e célebre agora pelo elevador e pela basílica. Apesar da autoridade de quem a or­denou — o bispo Ireneu —, esta eternidade coerciva foi muito mais que um vão parâmetro sacerdotal ou um luxo eclesiástico: foi uma resolução e foi uma arma. O Verbo é engendrado pelo Pai, o Espírito Santo é pro­duzido pelo Pai e pelo Verbo, os gnósticos costumavam inferir destas duas inegáveis operações que o Pai era anterior ao Verbo, e os dois ao Espírito. Esta inferência dissolvia a Trindade. Ireneu esclareceu que o duplo processo — geração do Filho pelo Pai, emissão do Espírito pelos dois — não aconteceu no tempo, mas sim esgota de uma vez o passado, o presente e o porvir. O esclarecimento prevaleceu e agora é dogma. As­sim foi promulgada a eternidade, antes apenas consentida na sombra de algum desautorizado texto platónico. A boa conexão e distinção das três hipóstases do Senhor, agora é um problema inverosímil, e esta futilidade parece contaminar a resposta; mas não há dúvidas da grandeza do resul­tado, pelo menos para alimentar a esperança: «Aeternitas est merum ho­die, est immediata et lucida friutio rerum infinitarum.» Nem da impor­tância emocional e polémica da Trindade.

Agora, os católicos laicos consideram-na um corpo colegiado infini­tamente correcto, mas também infinitamente aborrecido; os liberais um vão cão Cérbero teológico, uma superstição que os muitos avanços da República já se encarregaram de abolir. A Trindade, é claro, excede estas fórmulas. Imaginada toda de uma vez, a sua concepção de um pai, um fi­lho e um espectro, articulados num único organismo, parece um caso de teratologia intelectual, uma deformação que só o horror de um pesadelo conseguiu parir. O inferno é uma mera violência física, mas as três inex­tricáveis Pessoas implicam um horror intelectual, uma infinidade asfixia‑

da, enganadora, como de contrários espelhos. Dante pretendeu deno­tá-las com o signo de uma sobreposição de círculos diáfanos, de diferente cor; Donne, pelo de complicadas serpentes, graciosas e indisso­lúveis. «Toto coruscat trinitas mysterio», escreveu São Paulino; «Brilha no pleno mistério da Trindade».

Desligada do conceito de redenção, a distinção das três pessoas numa tem de parecer arbitrária. Considerada como uma necessidade da fé, o seu mistério fundamental não se atenua, mas sobressaem a sua intenção e o seu emprego. Entendemos que renunciar à Trindade — à Dualidade, pelo menos, é fazer de Jesus um delegado ocasional do Senhor, um aci­dente da história, e não o auditor imorredouro, contínuo, da nossa devo­ção. Se o filho não for também a redenção não é obra directa divina; se não for eterno, também não o será o sacrifício de se ter rebaixado à con­dição de homem e ter morrido na Cruz. «Nada menos que uma infinita excelência pôde satisfazer por uma alma perdida para infinitas idades», insistiu Jeremias Taylor. Assim se pode explicar o dogma, embora os conceitos da geração de um Filho pelo Pai e do seguimento do Espírito pelos dois continuem a insinuar uma prioridade, sem contar com a sua culpada condição de simples metáforas. A teologia, empenhada em dife­renciá-las, resolve que não há motivo para confusões, visto que o resul­tado de uma é o Filho e da outra o Espírito. Geração eterna do Filho, procissão eterna do Espírito, é a soberba decisão de Ireneu: invenção de um acto sem tempo, de um mutilado zeitloses Zeitwort, que podemos desdenhar ou venerar, mas não discutir. Assim se propôs Ireneu salvar o monstro e conseguiu-o. Sabemos que era inimigo dos filósofos; apode­rar-se de uma das suas armas e voltá-la contra eles, deve ter-lhe causado um belicoso prazer.

Para o cristão, o primeiro segundo do tempo coincide com o primeiro segundo da Criação — facto que nos poupa o espectáculo (reconstruído re­centemente por Valéry) de um Deus ocioso que vai dobando séculos er­rantes na eternidade «anterior». Emanuel Swedenborg (Vera Christiana Religio, 1771) viu num confim do mundo espiritual uma estátua alucina­tória pela qual se imaginam devorados todos os «que deliberam insensata e esterilmente sobre a condição do Senhor antes de fazer o Mundo».

Desde que Ireneu a inaugurou, a eternidade cristã começou a diferir da alexandrina. Sendo ao princípio um mundo à parte, acomodou-se a ser um dos dezanove atributos da mente de Deus. Entregues à veneração popular, os arquétipos ofereciam o perigo de se transformarem em divin­dades ou em anjos; por conseguinte, não negou a sua realidade — sem­pre maior que a das simples criaturas —, mas foram reduzidos a ideias eternas no Verbo fazedor. A este conceito dos universalia ante res veio parar Alberto Magno: considera-os eternos e anteriores às coisas da Criação, mas só à maneira de inspirações e formas. Trata muito bem de separá-lo s dos universalia in rebus, que são as mesmas concepções divi­nas já concretizadas variamente no tempo, e — sobretudo — dos univer­salia postres, que são as concepções redescobertas pelo pensamento indu­tivo. As temporais distinguem-se das divinas pelo facto de carecerem da eficácia criadora, mas não noutra coisa: a suspeita de que as categorias de Deus podem não ser precisamente as do latim não cabe na escolástica... Mas advirto que me adianto.

Os manuais de teologia não se detêm com dedicação especial na eter­nidade. Reduzem-se a prevenir que é a intuição contemporânea e total de todas as fracções do tempo, e a fatigar as Escrituras hebraicas depois de fraudulentas confirmações, onde parece que o Espírito Santo diz mui­to mal o que diz bem o comentador. Costumam agitar com esse propó­sito esta declaração de ilustre desdém ou de mera longevidade: «Um dia perante o Senhor é como mil anos, e mil anos são como um dia», ou as grandes palavras que ouviu Moisés e que são o nome de Deus: «Sou Aquele que Sou», ou as que ouviu São João, o Teólogo, em Patmos, an­tes e depois do mar de cristal e da besta de cor escarlate e das aves que comem carne de capitães: «Eu sou o A e o Z, o princípio e o fim[4].» Cos­tumam copiar também esta definição de Boécio (concebida no cárcere, porventura em vésperas de morrer pela espada): «Aeternitas est intermi­nabilis vitae tota et perfecta possessio», e que me agrada mais na quase voluptuosa repetição de Hans Lassen Martensen: «Aeternitas est merum hodie, est immediata et lucida fruitio rerum infinitarum.» Em contrapar­tida, parecem desprezar o obscuro juramento do anjo que estava de pé sobre o mar e sobre a terra (Revelação, X, 6): «e jurou por Aquele que viverá para sempre, que criou o céu e as coisas que nele estão, e a terra e as coisas que nela estão, e o mar e as coisas que nele estão, que o tempo deixará de ser». É verdade que o tempo neste versículo deve equivaler a «demora».

A eternidade ficou como atributo da ilimitada mente de Deus, e sa­be-se muito bem que gerações de teólogos têm vindo a trabalhar essa mente, à sua imagem e semelhança. Não há nenhum estímulo tão vivo como o debate da predestinação ab aeterno. Quatrocentos anos depois da Cruz, o frade inglês Pelágio incorreu no escândalo de pensar que os inocentes que morrem sem o baptismo alcançam a glória[5]. Agostinho, bispo de Hipona, refutou-o com uma indignação que os seus editores aclamam. Anotou as heresias nesta doutrina, aborrecida dos justos e dos mártires: a sua negação de que no homem Adão já pecámos e perecemos todos os homens, o seu esquecimento abominável de que esta morte se transmite de pai para filho pela geração carnal, o seu desprezo do san­grento suor, da agonia sobrenatural e do grito de Quem morreu na Cruz, a sua repulsa dos secretos favores do Espírito Santo, a sua restri­ção da liberdade do Senhor. O britânico temera a ousadia de invocar a justiça; o Santo — sempre sensacional e forense — concede que, de acordo com a justiça, todos os homens merecemos o fogo sem perdão, mas que Deus determinou salvar alguns, «segundo o seu arbítrio», ou como diria Calvino, muito depois, e não sem uma certa brutalidade: «porque sim» («guia voluit»). Eles são os predestinados. A hipocrisia ou o pudor dos teólogos reservou o uso desta palavra para os predestinados ao céu. Predestinados ao tormento não pode haver: é verdade que os não favorecidos passam ao fogo eterno, mas trata-se de uma preterição do Senhor, não de um acto especial... Este recurso renovou a concepção da eternidade.

Gerações de homens idolátricos haviam habitado a Terra, sem oca­sião de rejeitar ou abraçar a palavra de Deus; era tão insolente imaginar que pudessem salvar-se sem esse meio como negar que alguns dos seus varões, de famosa virtude, seriam excluídos da glória. (Zuínglio, 1523, declarou a sua esperança pessoal de compartilhar o céu com Hércules, com Teseu, com Sócrates, com Aristides, com Aristóteles e com Séneca.) Uma amplificação do nono atributo do Senhor (que é o de omnisciência) bastou para esconjurar a dificuldade. Promulgou-se que esta implicava o conhecimento de todas as coisas: quer dizer, não só das reais, mas das possíveis também. Procurou-se um lugar nas Escrituras que permitisse este complemento infinito, e encontraram-se dois: um, o do Primeiro Li­vro dos Reis em que o Senhor diz a David que os homens de Kenlah irão entregá-lo se ele não se for embora da cidade, e ele vai; o outro, o do Evangelho segundo São Mateus, que impreca duas cidades: «Ai de ti, Karazin! Ai de ti, Betsaida! porque se em Tiro e em Sídon se houvessem feito as maravilhas que em vós se fizeram, há muito tempo que se teriam transformado em mar e em cinza.» Com este repentino apoio, puderam ingressar na eternidade os modos potenciais do verbo: Hércules convive no céu com Ulrich Zuínglio porque Deus sabe que teria observado o ano eclesiástico, a Hidra de Lema fica relegada para as trevas externas por­que lhe consta que rejeitaria o baptismo. Nós percebemos os factos reais e imaginamos os possíveis (e os futuros); no Senhor não tem lugar esta distinção, que pertence ao desconhecimento e ao tempo. A sua eternida­de regista de uma vez (uno intelligendi actu) não só todos os instantes deste repleto mundo como também os que teriam lugar se o mais eva­nescente deles se alterasse — e os impossíveis, também. A sua eternidade combinatória e pontual é muito mais copiosa que o universo.

Ao contrário das eternidades platónicas, cujo aspecto principal é a in­sipidez, esta corre o risco de se assemelhar às últimas páginas do Ulisses, e até ao capítulo anterior, o do enorme interrogatório. Um majestoso es­crúpulo de Agostinho moderou essa prolixidade. A sua doutrina, até mesmo verbalmente, rejeita a condenação; o Senhor fixa-se nos eleitos e passa por alto os réprobos. Sabe tudo, mas prefere demorar a sua aten­ção nas vidas virtuosas. João Escoto Erígeno, mestre palatino de Carlos, o Calvo, deformou gloriosamente esta ideia. Predicou um Deus indeter­minável; ensinou um ror de arquétipos platónicos; ensinou um Deus que não percebe o pecado nem as formas do mal; ensinou a deificação, a re­conversão final das criaturas (inclusivamente o tempo e o demónio) à unidade primeira de Deus. «Divina bonitas consummabit malitiam, ae­terna vita absorbebit mortem, beatitudo miseriam.» Esta mesclada eter­nidade (que ao contrário das eternidades platónicas inclui os destinos in­dividuais; que ao contrário da instituição ortodoxa rejeita toda a imperfeição e miséria) foi condenada pelo sínodo de Valência e pelo de Langres. De divisione naturae, libri V, a controversa obra que a pregava, ardeu na fogueira pública. Acertada medida que despertou o favor dos bibliófilos, e permitiu que o livro do Erígeno chegasse aos nossos tempos.

O universo requer a eternidade. Os teólogos não ignoram que se a atenção do Senhor se desviasse um só segundo da minha mão direita que escreve, esta recairia no nada, como se a fulminasse um fogo sem lua. Por isso afirmam que a conservação deste mundo é uma perpétua criação e que os verbos conservar e criar, tão inimizados aqui, são sinónimos no Céu.

III

Temos até aqui, na sua ordem cronológica, a história geral da eterni­dade. Das eternidades, melhor dizendo, visto que o desejo humano so­nhou dois sonhos sucessivos e hostis com esse nome: um, o realista, que anseia com estranho amor os quietos arquétipos das criaturas; outro, o nominalista, que nega a verdade dos arquétipos e pretende congregar num segundo os pormenores do universo. Aquele baseia-se no realismo, doutrina tão afastada do nosso ser que descreio de todas as interpreta­ções, inclusivamente da minha; este no que determina o seu conteúdo, o nominalismo, que afirma a verdade dos indivíduos e o convencional dos géneros. Agora, semelhantes ao espontâneo e palerma prosista da comé­dia, todos fazemos nominalismo sans le savoir: é como uma premissa ge­ral do nosso pensamento, um axioma adquirido. Daí a inutilidade de co­mentá-lo.

Temos até aqui, na sua ordem cronológica, o desenvolvimento deba­tido e curial da eternidade. Conceberam-na homens remotos, homens barbudos e mitrados, publicamente para confundir heresias e para reabi­litar a distinção das três pessoas numa, secretamente para deter de qual­quer modo o decorrer das horas. «Viver é perder tempo: nada podemos recuperar nem conservar senão sob a forma de eternidade», leio no espa­nhol emersonizado Jorge Santayana. Ao qual basta justapor aquela terrí­vel passagem de Lucrécio, sobre a falácia do coito: «Como o sequioso que no sonho queria beber, e esgota formas de água que não se sacia e morre abrasado pela sede no meio de um rio: assim Vénus engana os amantes com simulacros, e a visão de um corpo não lhes dá fartura, e na­da podem soltar ou guardar, embora as mãos indecisas e mútuas percor­ram todo o corpo. Por fim, quando nos corpos há presságio de venturas e Vénus está a ponto de semear os campos da mulher, os amantes aper­tam-se com ansiedade, dente amoroso contra dente; absolutamente em vão, dado que não chegam a perder-se no outro nem a ser um mesmo ser.» Os arquétipos e a eternidade — duas palavras — prometem posses­sões mais firmes. A verdade é que a sucessão é uma intolerável miséria e que os apetites magnânimos cobiçam todos os minutos do tempo e toda a variedade do espaço.

Sabe-se que a identidade pessoal reside na memória e que a anulação desta faculdade implica a idiotia. Pode-se pensar o mesmo do universo. Sem uma eternidade, sem um espelho delicado e secreto do que passou pelas almas, a história universal é tempo perdido, e nela a nossa história pessoal — que nos envaidece incomodamente. Não basta o disco gramo-fónico de Berliner ou o perspícuo cinematógrafo, meras imagens de ima­gens, ídolos de outros ídolos. A eternidade é uma invenção mais copiosa. É verdade que não é concebível, mas o humilde tempo sucessivo também não o é. Negar a eternidade, supor a vasta aniquilação dos anos carrega­dos de cidades, de rios e de júbilos, não é menos incrível do que imagi­nar o seu total salvamento.

Como foi incoada a eternidade? Santo Agostinho ignora o problema, mas assinala um facto que parece permitir uma solução: os elementos de passado e de futuro que há em todo o presente. Alega um caso determi­nado: a rememoração de um poema. «Antes de começar, o poema está na minha antecipação; assim que o acabei, na minha memória; mas enquanto o digo, está a estender-se na memória, pelo que tenho dito; na antecipação, pelo que me falta dizer. O que sucede com a totalidade do poema, sucede com cada verso e com cada sílaba. Digo o mesmo da ac­ção mais longa de que faz parte o poema, e do destino individual, que se compõe de uma série de acções, e da humanidade, que é uma série de destinos individuais.» Esta verificação da íntima ligação dos diversos tempos do tempo, no entanto, inclui a sucessão, facto que não condiz com um modelo de unânime eternidade.

Penso que esse modelo foi a nostalgia. O homem enternecido e des­terrado que rememora possibilidades felizes, vê-as sub specie aeternitatis, com o esquecimento total de que a execução de uma delas exclui ou adia as outras. Na paixão, a recordação inclina-se para o intemporal. Reuni­mos as venturas de um passado numa única imagem; os poentes diferen­temente vermelhos que vejo em cada tarde serão na lembrança um único poente. Com a previsão passa-se a mesma coisa: podem conviver sem obstáculos as mais incompatíveis esperanças. Por outras palavras: o estilo do desejo é a eternidade (É verosímil que esteja na insinuação do eterno — da immediata et lucida fruitio rerum infinitarum — a causa do agrado especial que as enumerações provocam.)

IV

Só me resta referir ao leitor a minha teoria pessoal da eternidade.  uma pobre eternidade já sem Deus, e ainda sem outro possuidor e sem arquétipos. Formulei-a no livro Idioma dos Argentinos, em 1928. Passo a transcrever o que então publiquei; a página intitulava-se «Sentir-se na morte».

«Desejo registar aqui uma experiência que tive há umas noites: ninharia demasiado evanescente e estática para lhe chamar aventura; dema­siado irrazoável e sentimental para pensamento. Trata-se de uma cena e da sua palavra: palavra já antes dita por mim, mas não vivida até então com total dedicação do meu eu. Passo a historiá-la, com os acidentes de tempo e de lugar que a declararam.

Rememoro-a assim. Na tarde que antecedeu essa noite, estive em Barracas: localidade que não visito por hábito e cuja distância das que depois percorri já deu um estranho sabor a esse dia. Nessa noite não ti­nha destino algum; como estava bom tempo saí para caminhar e recor­dar, depois de jantar. Não quis determinar rumo a essa caminhada; pro­curei uma máxima latitude de probabilidades para não cansar a expectativa com a obrigatória antevisão de uma única delas. Realizei ape­nas na medida do possível isso a que chamam caminhar ao acaso; aceitei, sem outro consciente preconceito para além do de olhar de soslaio as avenidas ou ruas largas, os mais obscuros convites da casualidade. Con­tudo, uma espécie de gravitação familiar afastou-me para uns bairros, de cujo nome quero sempre lembrar-me e que exigem reverência ao meu peito. Não quero com isto significar o meu bairro, o preciso âmbito da infância, mas sim no entanto as suas misteriosas imediações; confim que possuí inteiro em palavras e pouco na realidade, vizinho e mitológico ao mesmo tempo. O reverso do conhecido, as suas costas são para mim es­sas ruas penúltimas, quase tão efectivamente ignoradas como os soterra­dos alicerces da nossa casa ou o nosso invísivel esqueleto. A marcha dei­xou-me numa esquina. Aspirei a noite, em sereníssimo ócio de pensar. A visão, nada complicada certamente, parecia simplificada pelo meu can­saço. Irrealizava-a a sua própria tipicidade. A rua era de casas baixas, e embora o seu primeiro significado fosse de pobreza, o segundo era certa­mente de ventura. Era do mais pobre e dos mais belo que havia. Nenhu­ma casa estava animada na rua; a figueira escurecia sobre um quintal; as cancelas — mais altas que as linhas estiradas das paredes — pareciam fei­tas da mesma substância que a noite. A vereda era escarpada sobre a rua; a rua era de barro elementar, barro da América ainda não conquistado. Ao fundo, a rua grande, já descampada, desmoronava-se para o Maldo­nado. Sobre a terra turva e caótica, uma cerca rosada parecia não hospe­dar a luz do luar, mas sim derramar uma luz íntima. Não haverá melhor maneira de definir a ternura que este tom rosado.

Fiquei a observar esta simplicidade. Pensei, com segurança, em voz alta: Isto é o mesmo de há trinta anos... Conjecturei esta data: época re­cente noutros países, mas já remota neste inconstante lado do mundo. Talvez cantasse um pássaro e senti por ele um carinho infantil, e de ta­manho de pássaro; mas o mais seguro é que neste já vertiginoso silêncio não houve outro ruído para além do também intemporal dos grilos. O fácil pensamento: «Estou em mil oitocentos e tantos» deixou de ser umas quantas aproximativas palavras e aprofundou-se até à realidade. Senti-me morto, senti-me percebedor abstracto do mundo: indefinido temor imbuído de ciência que é a melhor clareza da metafísica. Não acreditei, não, ter remontado as presumíveis águas do Tempo; antes me suspeitei possuidor do sentido reticente ou ausente da inconcebível pala­vra eternidade. Só depois consegui definir esta imaginação.

Escrevo-a, agora, assim: Esta pura representação de factos homo­géneos — noite em serenidade, ar límpido, cheiro provinciano da madressilva, barro fundamental — não simplesmente idêntica à que hou­ve nessa mesma esquina há tantos anos; sem parecenças nem repetições, é a mesma. O tempo, se pudermos intuir esta identidade é uma desilu­são: bastam para o desintegrar a indiferença e inseparabilidade de um momento do seu aparente ontem e de outro momento do seu aparente hoje.

É evidente que o número destes momentos humanos não é infinito. Os elementares — os de sofrimento físico e de gozo físico, os de aproxi­mação do sonho, os da audição de uma música, os de muita intensidade ou grande apatia — são mais impessoais ainda. Faço derivar de antemão esta conclusão: a vida é demasiado pobre para não ser também imortal. Mas nem sequer temos a segurança da nossa pobreza, visto que o tempo, facilmente refutável no sensitivo, não o é também no intelectual, de cuja essência parece inseparável o conceito de sucessão. Fique portanto em anedota emocional a vislumbrada ideia e na confessada irresolução desta folha de papel o momento verdadeiro de êxtase e a insinuação possível de eternidade de que essa noite não me foi avara.»

O propósito de dar interesse dramático a esta biografia da eternidade obrigou-me a certas deformações: por exemplo, a resumir em cinco ou seis nomes uma gestação secular.

Trabalhei ao acaso da minha biblioteca. Entre outras obras que mais úteis me fo­ram, tenho de mencionar as seguintes:

Der Philosophie der Griechen, von Dr. Paul Deussen, Leipzig, 1919. Works of Plotinus. Translated by Thomas Taylor, London, 1817.

Passages Illustrating Neoplatonism. Translated with an introduction by E. R.

Dodds, London, 1932.

La philosophie de Platon, par Alfred Fouillé, Paris, 1869.

Die Welt ais Wille und Vorstellung, von Arthur Schopenhauer. Herausgegeben von Eduard Grisebach, Leipzig, 1892.

Die Philosophie des Mittelalters, von Dr. Paul Deussen, Leipzig, 1920.

Las confesiones de San Agustín. Versión literal por el P. Ángel C. Vega, Madrid, 1932.

A Monument to Saint Augustine, London, 1930.

Dogmatik, von Dr. R. Rothe, Heidelberg, 1870.

Ensayos de crítica filosófica, de Menéndez y Pelayo, Madrid, 1892.

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