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Número 8 | Julho - Dezembro 2010   ISSN 1646-740X
 
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ISSN 1646-740X

FCT




 

 

De la conciencia del linaje a la defensa estamental. Acerca de algunas narrativas nobiliarias vascas[1]

 

Arsenio Dacosta
Universidad Nacional de Educación a Distancia.
Centro Asociado de Zamora

adacosta@zamora.uned.es

RESUMOTEXTO BIBLIOGRAFIANOTASCITAÇÃO imprimir PDF imprimir mail indice
   
 

 “puede el rey fazer caballero, mas no fijodalgo”
Mosén Diego de Valera

1.- Objeto

Antes de que nuestra disciplina entrara en el debate de la construcción social del discurso, el mayor medievalista de todos los tiempos ya hablaba de la "memoria colectiva" y en ella incluía tanto la historiografía como la epopeya[2]. Marc Bloch nos ofrecía tanto la vocación holística de la Historia como depurados ejemplos de microanálisis que inspirarían –e inspiran- a generaciones enteras de medievalistas. Esa perspectiva ha dado excelentes resultados en el análisis de la construcción del discurso nobiliar medieval, resultados en los que la historiografía portuguesa ha tenido -y sigue teniendo- un papel protagonista.

En un magnífico artículo sobre la materia que aquí nos ocupa, Luís Krus terminaba sus reflexiones con una cita de Paul Veyne tan sugerente como provocadora[3]. Parafraseando dicha cita, cabe preguntarse si los nobles de la baja Edad Media creían en las narrativas de fundación que heredaron o fomentaron. Ello nos lleva, con Juan Paredes Núñez, otro experto en la materia, a plantearnos la naturaleza de esa “realidad”, o lo que es lo mismo, si lo imaginario no pudo tener para ellos un significado tan “real” como los hechos históricamente comprobables[4].

En el libro XXI de sus Buenas andanças e fortunas Lope García de Salazar esboza el origen del “linaje de Yarça de Liquetio”, “linaje antiguo e de buenos escuderos”. En una de sus escasas lagunas[5], este noble y cronista no precisa el origen del linaje, aunque vincula sus orígenes a los propios de Lequeitio, siendo los mayores de este linaje “sienpre los probostes de aquella villa”. El más afamado de todos ellos –“del que ay más memoria”- fue Adán de Yarza “el Viejo” que vivió en la segunda mitad del siglo XIV. Aunque no conservamos un origen legendario de este linaje, no parece casual la adopción de un nombre como Adán para el primogénito, nombre que en el siglo XV pasa a formar parte inseparable de su cognomen[6]. Un nombre que remite a la mayor de las antigüedades posibles, al mejor avalista de un origen remoto; un nombre con el que, tanto él como Pedro de Barcelos, iniciaban su descripción de las genealogías nobiliares. Un origen que, en este último autor, se interpreta en inequívocos términos linajísiticos:

“Esta é a geeraçom d´Adam ataa Jesu Christo, com vem dereitamente de padre em filho”.[7]

 

Desconocemos cómo interpretaban los Yarza el nombre asignado a sus primogénitos, esto es, desconocemos el valor real que le daban a esta implícita adscripción al primero de los hombres. Lo que sí podemos es intuir el valor que, en su contexto vital, tenía dicho símbolo[8]. La primacía de los Yarza en la villa de Lequeitio y su territorio está bien documentada prácticamente desde la fundación de la villa en 1325. Además de ostentar, desde 1353 al menos, las principales magistraturas de la localidad, los Yarza serán patronos de su iglesia, razones ambas del permanente conflicto del linaje con la villa, su concejo y su cabildo eclesiástico. En este sentido, no es difícil entrever que el nombre de Adán es una doble herramienta de prestigio. En primer lugar, opera con este sello frente a otros hidalgos locales; en segundo, superpone la antigüedad de la nobleza a la de las propias instituciones políticas. Dicho de otro modo, los hidalgos dominaban en Vizcaya antes de que se fundaran las villas, argumento recurrente en Lope García de Salazar que nos muestra un territorio originario definido simplemente como “tierra”[9]. Hidalgos que defienden así ser los interlocutores necesarios en el fraccionado espacio político de la Vizcaya de la baja Edad Media. No obstante, a diferencia de las villas, el hidalgo vizcaíno no dispone de series completas de documentos que permitan seguir el nacimiento y desarrollo de su linaje y, por descontado, carecen del equivalente a una carta foral. No se ha ponderado aún suficientemente la influencia que pudo tener la construcción de la memoria escrita de las villas frente a la memoria ágrafa de los linajes, memoria construida con símbolos como el nombre, las armas y el sepulcro, y que conforman lo que Eduardo Pardo de Guevara ha definido como “modelo cultural” del linaje[10]. Hasta entonces la memoria escrita tenía ámbitos muy restringidos: las grandes instituciones eclesiásticas y la corte regia. Es por ello que desde mediados del siglo XIV se hace urgente para la nobleza peninsular la elaboración de su propia memoria que, necesariamente, tenía que sostenerse sobre otros argumentos a falta de pruebas textuales sistemáticas[11]. De ahí la creación y difusión del género genealógico en la Península Ibérica que, además de lo dicho, cumple funciones concretas en sus respectivos contextos, pero de una forma general, tal y como ha definido Isabel Beceiro, persigue "reafirmar su posición frente al conjunto de la sociedad y con respecto a otras familias nobles"[12].

El ejemplo de Adán de Yarza no nos ofrece una respuesta directa a la pregunta de Luís Krus, pero sí insiste en algo que el historiador portugués recalcó: el valor social de la simbología empleada por la nobleza peninsular en la baja Edad Media. En este sentido no parece casual que la heráldica tenga su gran desarrollo y difusión en este periodo[13], o que sea precisamente a finales del siglo XIV cuando se configura una institución tan característica de la nobleza, y tan definidora de su identidad de clase, como el mayorazgo. Aquí nos vamos a ocupar de la simbología etiológica, esto es de las narrativas genealógicas de origen conservadas para los linajes del Señorío de Vizcaya y de Ayala, a través de varios ejemplos, las más de las veces microrrelatos[14]. Ejemplos transmitidos por tres autores que comparten su pertenencia a la nobleza peninsular y que, en buena medida, expresan las aspiraciones de la baja nobleza y de servicio. El primero de estos autores es Pedro Afonso, conde de Barcelos, autor del muy difundido Livro de linhagens[15], elaborado hacia 1340 y refundido posteriormente en dos ocasiones dentro de la misma centuria[16]. En él, fruto posiblemente de su relación con Juan Núñez de Lara y María Díaz de Haro, señores de Vizcaya, incluye el ciclo legendario de la fundación del Señorío y de la Casa de Haro, ligada desde sus orígenes a ese territorio[17]. El segundo autor es Fernán Pérez de Ayala, padre del famoso canciller y cronista Pero López de Ayala, quien en 1371 redacta una genealogía de su linaje, incluyendo una leyenda de fundación que identifica íntimamente, como en el caso anterior, señorío y linaje[18]. Finalmente, se recurre a Lope García de Salazar, cabeza uno de los más importantes linajes de Vizcaya y notable historiador del que conocemos dos obras fechadas en 1454 y entre 1470 y 1476. En ambas obras, Corónica de los señores de Viscaya y el más amplio y conocido Libro de las buenas andanças e fortunas, ofrece -entre otras cosas- una compilación genealógica de los principales linajes del norte peninsular, especialmente los del Señorío de Vizcaya[19].

No abordaré sistemáticamente los problemas textuales que plantean estas obras, al estar bien estudiados[20]. No obstante, es de señalar que la escritura de estos autores plantea problemas de enorme amplitud y calado metodológico que exceden los objetivos concretos de este trabajo, aunque sí quisiera esbozarlos al menos. Una primera acotación podría hacerse en torno a la cuestión de género, en este caso, genealógico, que por sí mismo condiciona por su naturaleza y modos de producción los resultados que ofrecen los textos y, por extensión, la plasmación del discurso personal y estamental en las narrativas recogidas en ellos. Ello nos lleva a valorar la intencionalidad de cada uno de los relatos y de estas obras en relación a la memoria personal de cada autor. Otros niveles de análisis nos deben llevar mucho más allá, a los distintos niveles de significación de las narrativas etiológicas. El análisis de la realidad material del contenido de la forma -parafraseando a Hayden White y citando a Georges Duby[21]- nos lleva, de un lado, a un grado factual, compuesto a su vez por varios niveles que, en lo que aquí preocupa, tienen invariablemente una significación social. Más allá del contexto de producción incluso, donde la mera escritura crea una doble semántica, las narrativas etiológicas de los linajes, y en general los textos genealógicos en conjunto, pueden ser considerados en sí mismos como hechos históricos[22]. Hechos en los que, siguiendo los postulados de la antropología simbólica, podemos distinguir entre el nivel fáctico de la memoria linajística, y el nivel de representación de la misma, esto es, su valor identitario. El otro grado de significación de la memoria linajística construida o transmitida por estos autores nos lleva al universo de creencias y valores, de ideas y paradigmas ideológicos, coherentes con la posición política de cada autor. Por último, y vuelvo así al principio, creo necesario advertir que en un plano meramente historiográfico es necesario recurrir a la intrahistoria de los relatos, a sus causas. También, y a pesar de que la diferencia sea sutil, a las razones entendidas éstas como regularidades –patterns- o denominadores comunes. Cómo se expresa la memoria linajística y estamental en cada uno de los contextos es clave. Asimismo cómo opera en las diversas escalas posibles, en las relaciones estructurales entre los niveles del discurso. Trataré, en suma, de ofrecer un acercamiento a la significación dialéctica de estas narraciones, a esa doble naturaleza de discurso estamental y privativo que producen los linajes nobiliarios a través del ejemplo de Vizcaya y del limítrofe señorío de Ayala, relación no exenta, en ocasiones, de cierta tensión expresada por Julio Caro Baroja “a causa de las interpretaciones particulares que se querían dar a la misma teoría del linaje[23].

A través de ellos mostraremos como dichas narrativas cumplen una función de clase, tal y como han defendido los autores ya citados[24]. Pero al mismo tiempo trataremos de mostrar que, por su propia naturaleza, estas narrativas, por identitarias, tienen un valor excluyente que se limita al propio linaje, otra muestra más de la competencia intraseñorial de la baja Edad Media.

 

2.- Bastardos y solos: los héroes afortunados

Los relatos con ancestro bastardo sirven, en ocasiones, de tronco común para un grupo de linajes. Esto es corriente en los linajes creados por un bastardo cuando éste desciende de la Casa de Haro o de la primera dinastía de Ayala, la de Salcedo. Es el caso de “la casa e linaje de don Sancho Ortiz Marroquín [..] donde suçeden los de Muñatones e Marroquines e Çamudianos e todos los otros del solar de Montermoso” siendo el aludido Sancho Ortiz Marroquín

“fijo vastardo de don Furtud Sánchez de Salzedo, señor de Ayala, que lo ovo entre otras, estando viudo, en una donzella fija de Martín Sánchez de Santa Marina, en Salçedo, que era a la sazón uno de los mejores de Salçedo”[25].

 

El mismo origen se atribuye al linaje de Calderón de Nograro, también de las Encartaciones, al ser

su comienço en Fortún Ortiz Calderón, que fue fijo vastardo de don Furtud Sánchez de Salçedo, señor de Ayala, que lo fizo en fija de Martín Sánchez de Santa Marina, que era hermano de padre e d'esta madre de don Sancho Ortiz Marroquín, e de Lope Sánchez de Gordojuela”[26].

 

La bastardía en estos contextos tiene principalmente un valor ejemplarizante ya que se mueve, invariablemente, hacia coordenadas de legitimación[27]. De hecho, en la obra de Lope García de Salazar existe una valoración positiva que implica la equiparación jurídica entre hijos legítimos y “de ganançia”. Dicha valoración se fundamenta en una fazaña tan remota que es situada en tiempos de don Rodrigo:

Título de cómo en toda España eredan los fijos de ganançia, que en otras partes llaman vastardos, las armas de su padre, como los legítimos, e la causa por que las eredaron.

En el tienpo que reinava el rey don Rodrigo sobre los godos en toda España, morió un grand cavallero de los godos que era mucho noble en todos sus fechos e dexó a su fin dos fijos, uno legítimo e otro vastardo, que acá dizen de ganançia. E el legítimo, que eredó la casa, salió omne feble e sinple en todos sus fechos e amenguó mucho en el estado de la casa que su padre le dexó; e el otro fijo que dexó de ganançia salió mucho esforçado cavalleroso e ganó con guerras e trabajos serviendo al rey don Rodrigo en Tánjar e en África contra los moros [..], en manera que éste acreçentó su estado en tanto grado e más qu'el hermano legítimo lo avaxó. E tomó en su vandera las armas derechas de su padre, estando para aver vatalla. E como lo vio su hermano legítimo, pesándole d'ello mucho e toviéndolo en menospreçio, querellóse al rey d'ello. [..] E como fueron anbos hermanos ayuntados, presentes los grandes de su consejo, el hermano legítimo dixo ant'el Rey:

   - Señor, bien sabe la vuestra merçed que ningund fijo de ganançia no puede traer las armas derechas de su padre, oviendo fijo legítimo, en ninguna partida del mundo. E pídovos por merçed que mandedes a mi hermano, que aquí está, que quite las armas que mi padre me dexó de su vandera, pues es fijo de ganançia.

El hermano menor, que bien oyó la demanda que le avía fecho, dixo al Rey:

   -Señor, a lo que mi hermano dize que yo le dexe las armas que mi padre le dexó, pues yo só de ganançia, señor, por çierto él dize la verdad, que yo só de ganançia; e digo qu'él es de pérdida, ca él perdió e amengó la honra e casa que su padre e mío le dexó. E pues yo gané en ella lo qu'él amengó, más razón es que yo aya las sus armas, seyendo ganador, qu'él, seyendo perdidoso. Pídovos merçed que las otorguedes para mí e para todos los vastardos d'España que son o serán en ella. E si no me lo otorgades, de aquí me iré tornar moro en vuestro deserviçio”[28].

 

A pesar de esta consideración positiva, en el propio García de Salazar encontramos tintes negativos respecto de la bastardía cuando narra el origen de algún linaje enemigo como el de Salcedo, antecesores de los Ayala[29]. En la baja Edad Media el bastardo está prácticamente excluido de la línea sucesoria y su papel queda de manera creciente limitado al ámbito de la parentela, comúnmente como fuerza de choque en el caso vizcaíno[30]. Es por ello que el valor de estas narrativas de origen tiene un especial valor en el contexto de la obra que las recoge. De hecho, el propio linaje del cronista -derivado eso sí de uno de los “godos que arribaron en Santoña”-, tiene su origen en un hijo, si no bastardo, sí ilegítimo, tal y como narra él mismo:

“E moriendo aquel Lope Garçía, su padre, vínose a tener una fiesta de Navidad con sus hermanos e, andando a caça con ellos, perdieron un falcón e, andándolo a buscar, llegaron en la Çerca, adonde vivía don Martín Ruiz, fijo de don Fernand Ruiz de la Çerca, que venía de un cavallero de aquellos de los godos que ovo poblado allí en la Çerca, donde tenía su casa e vivienda, que era en aquel tienpo esta casa de la Çerca la más poderosa de Castilla Vieja. E veyendo allí aquellos cavalleros de Salazar, convidólos a çenar por los fazer onra. E la ventura, que trae las cosas así como son ordenadas de Dios, una donzella, fija de aquel cavallero, enamoróse de aquel Lope de Salazar, que era de XIX años e mucho loçano e fermoso, e así como se enamoró él d'ella, ca era moça e fermosa, por manera que dormió con ella secretamente e quedó ella preñada. E otro día cavalgaron los hermanos todos tres en sus mulas e fuéndose su camino. E porque las cosas fechas no pueden ser luengamente escondidas, sopieron este fecho dos fijos vastardos mançevos d'este don Martín Roiz, que eran en casa con él; los quales, a pesar d'él, cavalgando en dos cavallos, alcançaron a los dichos hermanos e mataron al menor, diziendo que avía desonrado a su padre e a todos ellos, e a los ermanos no quisieron fazer mal por desculpamiento que les fizieron. E tornados a la casa, quisieron matar a la hermana, si no porqu'el padre gela defendió prometiéndoles de la poner monja; e, quisiéndola poner en el monesterio, díxoles cómo era preñada de aquel que ellos avían muerto. E al padre plogo mucho porque no avía otro eredero legítimo. E venido su tienpo, parió un fijo e llamáronle Lope Garçía, como a su agüelo el de Salazar, e criólo este don Martín Roiz, su agüelo, e salió mucho grande de cuerpo e valiente e esforçado.”[31]

 

El relato, aunque ha sido interpretado en clave estrictamente histórica[32], tiene una clara filiación trovadoresca con una secuencia tan tópica como la de la escena de caza, la acogida en el castillo, el amor furtivo, la venganza de sangre, y la restitución de los derechos del heredero[33]. En varios de estos elementos coincide estrechamente con una de las leyendas que el propio Lope García de Salazar recoge acerca de Bruto, hijo de Eneas[34]. En cualquier caso, el relato expresa claramente que los “dos fijos vastardos mançebos” del señor de La Cerca están excluidos de la sucesión, ya que “al padre plogó mucho porque no avía otro eredero legítimo”[35].

No obstante, lo más importante es el valor identitario y ejemplarizante del caso. Ocurre, por ejemplo, con el sexto señor de Vizcaya, de nombre Íñigo Esquerra como su antepasado, “hermano vastardo del conde don Sancho, que era omne valiente” a quien “los vizcaínos tomaron por conde e señor”[36]. La valía personal es clave en estos casos, como nos transmite Lope García de Salazar de su ancestro homónimo quien, a pesar de ser hijo ilegítimo, no sólo conseguirá un linaje, sino dos:

“Este Lope Garçía eredó la casa de Salazar porque aquellos sus tíos no ovieron fijos legítimos e eredó la casa de la Çerca por aquel don Martín Roiz, su agüelo”[37].

 

Además de los temas, las leyendas de bastardía tienen un valor añadido al estar estrechamente ligada a la más importante de las de Vizcaya, la que alude al nacimiento de Jaun Zuria. Lope García de Salazar ofrece dos versiones alternativas –“e por otra manera dise la historia”, ambas distintas de la que recoge Pedro de Barcelos, valorando finalmente que:

“E d´estas dos cosas no se sabe cuál d´ellas fue más cierta, pero como quiera que fue, la infanta fue preñada, e parió un fijo que fue ome mucho fermoso e de buen cuerpo, e llamáronle don Çuría, que quiere desir en bascuence don Blanco[38].

 

El nacimiento del primer héroe vizcaíno[39], a pesar de los ascendientes regios o mágicos con los que se adorna, queda ligado así a la bastardía, estableciendo en consecuencia el hecho fundacional del linaje tanto en la sangre –nunca plebeya- como en el valor personal del héroe. Lo mismo que “el dicho don Çuría probó muy bien por sus manos” en la batalla de Arrigorriaga, Lope García de Salazar afirma de su propio ancestro fundador, fruto del joven cazador y de la manceba de la torre, que "salió muy valiente"[40].

En este sentido, lo verdaderamente importante de estas narraciones, y más si los relacionamos con el conjunto cada relato genealógico que inauguran, es la constatación de la importancia crucial de garantizar una línea de sucesión, principalmente de varón a varón, y preferiblemente que dicho garante sea el primogénito. Esta es una de las mayores regularidades de este tipo de relatos, que podemos seguir por las abundantes narrativas sobre la supervivencia del primogénito. El hecho de que se destaque a un personaje frente al conjunto de los miembros del linaje obedece a la propia lógica de la escritura, pero la reiteración de estas narrativas de supervivencia ofrece también un significado más allá de lo literario.

Es la propia historia de la princesa escocesa, madre de Jaun Zuría, que sobrevive a una tempestad lo mismo que el conde don Monido, fundador mítico -junto a sus caballeros godos- de la nobleza gallega[41]. Esta narrativa de supervivencia toma una forma muy específica en las leyendas vizcaínas a partir de un mitema ya presente en la Biblia pero también en la Materia de Bretaña. Aunque las fuentes pueden ser diversas, ya defendí en el caso de Lope García de Salazar la filiación textual de estos relatos con la supervivencia de Moisés narrada en Éxodo: 2, 1-3 donde significativamente se alude al concepto de “linaje”[42].

Para Vizcaya, el más depurado trasunto de la historia bíblica lo tenemos en la leyenda fundacional de los Avendaño, cabeza de bando en Vizcaya, aunque su origen se sitúa en una aldea cerca de Vitoria. Los de la villa, fundada bajo dominio navarro en 1181, hartos de las exacciones de los Avendaño "se enviaron querellar al rey de Navarra", quien les responde con un gesto elocuente:

“falláronlo en una huerta mirando con algunos cavalleros [..]; como le dieron su querella, tomó él una espada al mensajero dellos e cortó con ella unas dies cabeças de verças, e díxoles:

- “Vos los de Vitoria sodes para poco, que a los que así bos fatigan debríades les faser como yo fise a estas verças” [..]”.[43]

 

Los vitorianos, en consecuencia, masacran “a todos con fijos e con mugeres e con toda su generaçión", salvo "un moço fijo del mayor dellos que era de dos años que fuyó una ama que lo criava con él"[44].

El resto de la historia también tiene puntos en común con la bíblica y con otras donde media la crianza a cargo de un tercero. En este caso, el niño será protegido por un noble vizcaíno, Sancho de Galdácano, señor precisamente de la comarca que dominarán los Avendaño en el siglo XV, Arratia. Hecho hombre, vuelve a Vitoria, y

“ovo convençión con la dicha villa que tomase orden de la Iglesia, que no curase de fecho de cavallería e que entrase en la tierra. E fiziéronlo arçipestre de Álava e salió ome para mucho”[45].

 

Su descendencia, lógicamente bastarda, radicará en Vizcaya y heredará el pequeño valle alavés de Aramayona, cuyo linaje titular “venía de los reyes de Navarra”[46].

Prácticamente el mismo motivo lo encontramos en la leyenda del linaje de Leguizamón, otro de los grandes del Señorío desde el siglo XIV, ligado a la villa de Bilbao desde su fundación y descendiente “de la generaçión de Álvar Sánchez Minaya, primo del Çid de Vivar”[47]. Lope García de Salazar cuenta que desde finales del siglo XIII los linajes de Leguizamón y Martiartu mantenían un fuerte enfrentamiento. Diego Pérez de Leguizamón había sido muerto en 1280 a manos de los Martiartu y los Careaga con suma crueldad:

“E fuendo solo en su mula, cortáronle la caveça, que ninguno de los suyos no lo vio porqu'él iba por el camino de las mulas, donde ellos yazían, e los suyos íbanse por un destajo de los omes; e nunca lo vieron fasta ençima de la cuesta, que salió la mula sin él, e tornaron e falláronlo degollado e los que lo mataron éranse idos el monte arriba” [48].

 

Veinte años después, en 1300, justo el año en que se concede a Bilbao su primer fuero, los de Leguizamón se vengan quemando “al mayor de los de Martierto dentro de su casa con XV omes de los suyos”. En respuesta, sus enemigos ayudados por los alcaldes de la Hermandad –otro de los caballos de batalla de García de Salazar- queman en su torre:

“a los fijos de Diego Pérez de Ligiçamo e a LX omes e catorze mugeres de su linaje; e escapó Sancho Díaz, su nieto, que era de diez años, en la torre vieja de Ligiçamón e escondiólo so las aldas una su ama, ferido de dos saetas. E derribaron la dicha torre”[49].

 

Independientemente de la historicidad o no del relato[50], el tema del superviviente en este caso está a mi juicio claramente forzado. Por mucho que este arquetipo sea grato para los vascos medievales -lo mismo que el motivo del manto que oculta y protege al héroe[51]- en los casos anteriores la masacre total es históricamente inadmisible. La soledad absoluta impuesta a esos nuevos Moisés sólo es comparable a la del héroe bíblico de la que toman, a la del sobrehumano Merlín, a la del amparado Pelayo o, para el caso que nos ocupa, a la del oportuno Froom/Jaun Zuria[52]. En todos ellos encontramos un símbolo de superación ante las múltiples adversidades y retos a los que estaba sometido el linaje.

No obstante, ni siquiera en las narrativas más fantásticas el héroe fundador se encuentra totalmente solo. La princesa escocesa madre de Jaun Zuria, lo mismo que su trasunto el conde don Monino de la leyenda de los Trastámara, sobrevive a la tempestad con un reducido pero suficiente séquito:

“Una fija legítima del rey de Escoçia arribó en Mundaca en unas naos, e venieron con ella muchos omes e mugeres, e cuando llegaron a la concha de fuera avían tormenta, e quisieron posar allí [..] e aquellas gentes que con ella vinieron que se tornaron para Escoçia con sus naos, sinon algunos que quedaron allí con ella”[53].

 

Tampoco está solo Fortún Ortiz Calderón, ancestro fundador de su linaje, derivado de la primitiva Casa de Ayala:

E porque quando naçió de un vientre con el dicho Sancho Ortiz Marroquín cuidaron que era muerto, echáronlo so una caldera por acorrer a su madre. E como la criatura tornó en sí, començó a gritar e tomáronlo las amas; e por esto llamáronle sobrenonbre Calderón e así a los que d'él suçedieron. E fue criado del señor de Vizcaya e, serviéndolo bien, diole manera de se heredar”[54].

 

El mismo parto doble tiene algo de excepcional y no son pocas las leyendas medievales sobre el parto milagroso del héroe. En Pedro de Barcelos, sin ir más lejos, encontramos recogida la leyenda del rey navarro Sancho Garcés “Abarca” nacido “per a lançada”[55]. No obstante, lo interesante del relato es que configura una metáfora de la resistencia y del esfuerzo personal. Parafraseando a Paloma Gracia Alonso[56], en este fundador se concentran las señales del destino heroico conformando un potente modelo familiar.

Un séquito, una proverbial ama de cría, un pariente lejano, un buen enlace, el conjunto de los vizcaínos o un rey, el héroe siempre precisa de la concurrencia de otros, aunque sea mínimamente, para cumplir su misión; misión que no es otra que la de fundar y engrandecer su linaje. Todo ello configura, a mi juicio, un elaborado discurso simbólico sobre la estructura y dinámica del linaje, conservadora sobre el reparto y distribución del poder en su seno, pero con la paradoja del exemplum familiar como motivante para los no beneficiados con la posición del primogénito[57].

 

3.- Las gestas y los nombres: el ancestro como modelo

La construcción del ancestro fundador tiene en cualquier caso, un valor ejemplarizante. Dotarse de orígenes prestigiosos, vinculando el linaje a la realeza o a la alta nobleza, es en estas narrativas recurrente[58]. En el caso de García de Salazar es muy expresivo que los principales competidores de su linaje no dispongan de ese ancestro prestigioso. Fuera de la leyenda historicista de los Avendaño, no conservamos narrativas de origen para los Urquizu-Avendaño, los Butrón-Múgica o los Arteaga, principales linajes de Vizcaya[59]. A diferencia del suyo propio que proviene –cómo no- de los godos, en su obra estos linajes derivan de otros más antiguos como los Villela, los Menceta, los Álbiz o los propios Avendaño. Aunque no sea posible demostrarlo, creo que Lope García de Salazar discrimina aquí sus fuentes, evitando favorecer la memoria de sus oponentes. Es difícil creer que estos linajes no se hubieran contagiado de la mitomanía de sus vecinos, y tampoco podemos considerar que este cronista estuviera mal informado al respecto, ya que sus obras demuestran justamente lo contrario[60].

No obstante, no es una estrategia que este autor haga extensible a otros linajes que, como el de Leguizamón, eran rivales del suyo[61]. En este caso, el linaje se referencia a “la generaçión de Álvar Sánchez Minaya, primo del Çid e Vivar”[62]. De hecho, según nos informa García de Salazar en lo que parece un testimonio de primera mano, las armas de este linaje eran:

“como las tiene el dicho Álvar Sánchez Menaya en el sepulcro de Sant Pedro de Gomiel de Çan, donde yaze sepultado, segund que este linaje las tienen”[63].

 

La memoria caballeresca era, de hecho, muy grata para los Leguizamón ya que, desde fines del siglo XIV, adoptan para los varones de su linaje nombres artúricos como Tristán (reservado al primogénito), Floristán o Galas[64].

El Cid –inmortal como Merlín, promesa de paraíso para el guerrero[65]- es fuente de prestigio en estas narrativas pero más que por las vinculaciones genealógicas –que no existe ninguna directa- por el modelo caballeresco que conforma. Es significativa, al respecto, la ausencia de motivos referentes a los Jueces de Castilla, fundadores míticos de casas como las de Castro, Mendoza, Haro de Cameros o Velasco[66], a excepción hecha de los nexos que establece Pedro de Barcelos –y después Lope García de Salazar- entre los Haro, Laín Calvo y Fernán González:

“A cabo do tempo morreo este dom Froom e ficou seu filho Furtam Frooez por senhor de Bizcaia, e foi casado com dona Elvira Vermuiz, filha de Vermuu Laindez e neta de Alaim Calvo, e fez em ela dom Lopo Ortiz, que ficou por senhor de Bizcaia.

Este dom Lopo Ortiz foi o que foi como o conde dom Fernam Gonçalvez na lide de Almançor, e saio dele dom Diego Lopez”[67].

 

La referencia a los Haro en esta última batalla, la legendaria de Hacinas, se reproduce en numerosos textos medievales como la Primera Crónica General o la Crónica geral de 1344 elaborada precisamente por el conde de Barcelos[68].

Por lo general los ancestros fundadores de las narrativas vizcaínas están vinculados a la realeza navarra –y en un caso a la aragonesa como veremos-, a los señores de Vizcaya y a los señores de Ayala. Es el caso de los Zamudio, cuyo origen está en:

“Un fijo del Rey de Navarra fue Conde de Gaviria[69], que es açerca de Tolosa de Navarra, ca en aquel tienpo Guipúzcoa era del reino de Navarra, e llamávase el conde don Ordoño de Gaviria”[70].

 

La más desarrollada de este tipo de narrativas es, sin duda, la de los señores de Ayala y su ancestro fundador don Vela escrita en 1371 por Fernán Pérez de Ayala, padre del famoso Canciller, cuando se ha consolidado ya su posición como señor de Ayala, tras la extinción de la rama principal de los Salcedo. La leyenda recorre lugares comunes en este tipo de relatos:

“En tiempo del rey don Alfonso que ganó a Toledo vino aquí a la su merced un fijo del rey don Sancho de Aragón, el que finó sobre Guesca[71]. E este infant, seiendo el más pequeño de sus hermanos, finó ende el primero. E este tal se decíe don Vela y era mui buen mancebo, e el rey don Alfonso pagosse dél e crióle, e fizole cavallero en Burgos, e prometióle que lo heredaría e daría naturaleza en su reino”[72].

 

Desconocemos si esta narrativa es la original o es una reelaboración de Pérez de Ayala más ajustada a los valores que defiende –como lo hará después su hijo el Canciller- en relación a la nobleza de servicio. Isabel Beceiro, que ha estudiado a fondo el caso, destaca tanto el historicismo y el etimologismo del relato como “la adopción indiscriminada de una amalgama de tradiciones locales”[73]. A través de la alusión de la santidad de don Vela, de otras leyendas vinculadas a este ancestro y de algunas referencias folklóricas, se puede intuir la existencia de un relato preexistente o paralelo. En don Vela encontramos ecos y calcos de los condes castellanos y alaveses, de los personajes del ciclo de Fernán González, de la mentalidad de servicio de los Ayala y de las tradiciones locales que atribuyen a don Vela valores de santidad, de sanación o propiciatorios[74]. Isabel Beceiro ha insistido en que don Vela obedece parcialmente a un modelo hagiográfico como el propio texto sugiere en este primer inserto narrativo: “E a este don Vela le llamaron empués el Santo”[75]. Antonio de Barahona, rey de armas de Carlos V, recoge una tradición local referida a don Vela a quien se encomendaban los de Ayala en época de sequía[76]. No obstante, quien entra en mayores detalles es fray Diego de Ayala[77] quien cuenta que los cuerpos de don Vela y su hijo, enterrados en Respaldiza, estaban:

“tan enteros están como cuando los pusieron. Állase por verdad que cuando en aquella tierra se detienen las aguas, que habren aquellas sepulturas o sepulcros que están fuera de la iglesia en el cementerio, y dicen allí responsos, y dende a tercero día llueve”[78].

 

A falta de poder acceder a estos contenidos sobrenaturales sobre los orígenes de la Casa de Ayala, don Vela opera en el relato de Fernán Pérez arquetípicamente: de un lado, como exemplum para el pariente mayor del linaje; de otro, señalando que el linaje está unido desde sus orígenes al servicio al rey y este servicio es la fuente de su poder y riqueza[79]. Además, el ancestro está íntimamente relacionado con dos aspectos fundamentales en la construcción de la memoria del linaje: el solar, la heráldica y la fundación de una iglesia –la de Respaldiza- que sirviera de enterramiento a los primeros señores de la Casa de Ayala[80]. Fernán Pérez de Ayala recoge la leyenda, pero al no estar ya Respaldiza bajo su patronazgo, se verá en la necesidad de fundar su propia capilla, la de Quejana. Volveremos sobre ello por sus expresivos paralelismos con el ciclo de Vizcaya.

Un motivo fundador muy original presente en Lope García de Salazar es el “de los godos que arribaron en Santoña, que poblaron por la costa e por Castilla”. Es un origen común para linajes de las regiones de Castilla-Vieja, Trasmiera y Encartaciones como los Velasco, Tovar, de la Cerca, Urdiales, Sarabia, Angulo, Retuerto, Muñatones y, por descontado, Salazar. No entraré en detalle a narrar esta leyenda, reproducida con amplitud en el libro XIII de sus Buenas andanças por requerir de un análisis profundo sobre sus fuentes y motivos. Como tantos otros está plagado de incongruencias como la procedencia de los citados godos –“de las islas d'Escançia”-, la época en la que se sitúa el suceso –en tiempos de Wamba- o la etimología de Santoña[81], entre otros[82]. No obstante, lo que quiero señalar aquí son sus fuertes paralelismos con otras leyendas como la propia de los orígenes de Vizcaya o la de los Trâvas/Trastámara, transmitidas por Pedro de Barcelos[83]. En las tres encontramos la misma secuencia narrativa. Primero una flota que arriba a la costa cantábrica, con notas de naufragio en los dos últimos casos. Sus miembros ayudan decisivamente a la población local tras algún tipo de pacto o vienen expresamente con esa misión, caso de los godos de Santoña “que venían en socorro de los godos d'España”. En el caso de la leyenda gallega, el conde Monido es de estirpe regia, como lo son la princesa escocesa madre de Froom o la reina Godina que dejan los godos en Santoña. Finalmente el líder del grupo y sus caballeros se convierten en fundadores de solares e iglesias. Como decía, el caso merece un análisis más detenido, pero es importante señalar la identidad de motivos y la posible fuente común de estas narrativas. En lo que aquí nos afecta ahora, estos ancestros godos se enmarcan en una extendida mitomanía presente en toda la historiografía peninsular -e incluso fuera de ella-, conocida como “goticismo”, y que tiene su primer relato documentado en el mito fundador del reino de Asturias recogido en las primeras crónicas de la Reconquista[84]. Los godos serán, en suma, los ancestros arquetípicos de la nobleza peninsular durante toda la Edad Media y después. No puede reprocharse ni a los Salazar ni a otros muchos linajes que reclamaran para sí este particular origen.

Tan recurrente como el ancestro regio, noble o godo es la hazaña caballeresca interpretada invariablemente en estos relatos en términos morales, esto es, actuando como exemplum. La interpretación general de estos insertos narrativos nos habla de los valores caballerescos que modulaban, al menos en un plano teórico, el modelo de comportamiento de la nobleza. Bastará con un único ejemplo referido, de nuevo, a un ancestro homónimo del cronista Lope García de Salazar, relegado en principio de la línea de sucesión:

“Estando este Lope Garçía de Salazar en la corte del rey en la çiudad de Toledo con Martín Ruiz, su agüelo, seyendo de XXV años, vino allí un moro ginete de Ververía, que era mucho corpudo e espantable, a demandar canpo a pie uno por otro. E no le tomando ninguno aquella enpresa, vino este Lope Garçía ant'el Rey, e su agüelo con él, e pidióle merçed de aquella batalla con aquel moro. E al Rey plogo mucho d'ello, pareçiéndole valiente e esforçado en sus palaçios e otorgógelo de voluntad. E entrados en el canpo como convenía a tal fecho, ovieron a pie fuerte batalla, en que les turó de la terçia fasta las vísperas. Aquel Lope Garçía ovo ventura de lo matar por fuerça e ardideza con la graçia de Dios; e cortóle la caveça e tomólo en una mano e desnudóle una almegía de seda negra que traía con un escudo colorado en los pechos con XIII estrellas doradas en él de tres en tres e una devaxo. E fuese ant'el rey, que estava mirando el canpo, e, fincando las rodillas ant'él, le pidió por merçed que le diese aquellas estrellas por armas para él e para todos los que veniesen de su linaje. E el Rey le dixo:

- “Tú te las podías tomar, pues Dios te las dio a ganar; pero, pues así es, yo te las doy de voluntad e las otorgo a todos los que de ti suçedieren”. 

E fízole otras merçedes.

Este Lope Garçía eredó la casa de Salazar porque aquellos sus tíos no ovieron fijos legítimos e eredó la casa de la Çerca por aquel don Martín Roiz, su agüelo. E dexó las armas de Salazar, que eran una torre almenada con su cortijo, e las armas de la Çerca, que eran quatro almenas con su pitel blanqueçido, e tomó aquellas XIII estrellas doradas en un escudo, el canpo colorado; e así las tomaron e tienen todos los que d'él suçedieron[85].

 

Esta narración condensa todos los valores caballerescos aplicados al exemplum familiar. El botín del héroe se convierte en el escudo del linaje. Escudo que configura una narrativa condensada, como en uno de este linaje conservado en Portugalete donde, sobre el yelmo, hallamos la figura del héroe sujetando en su mano izquierda la cabeza del gigante moro. La fuente del relato está, a mi juicio, en un modelo muy del gusto caballeresco, el del rey David[86]. Un modelo que, como tantos otros, roza lo sobrenatural, aspecto en el que entro a continuación.

 

 

4.- El héroe frente a lo mágico y lo sobrenatural

Frente al evemerismo[87] de las narraciones anteriores, en Vizcaya se concentran no pocos motivos donde lo sobrenatural, lo mágico e incluso lo demoníaco tienen un papel fundador. El caso más conocido es, sin duda, el relato de la “Dama de Pé de Cabra” que fascinaría a Herculano y que ha tenido a sus mejores estudiosos en José Mattoso, Luís Krus y José Ramón Prieto Lasa. Poco he de decir al respecto, aunque el relato es de tal riqueza que me atrevo a señalar alguna cuestión menor.

La primera tiene que ver con la caza, más concretamente con la del “porco”, a la que se dedica con fruición Diego López de Haro, “muy boo monteiro” en palabras de Pedro Afonso[88]. Es un animal que debe identificarse sin lugar a dudas con el jabalí, un animal salvaje –“animal-emissário” para Luís Krus[89]-, a diferencia de los “puercos” a los que alude una de las versiones del pacto original de los vizcaínos con Jaun Zuria tras la batalla de Arrigorriaga:

E tomáronlo por señor e partieron con él los montes e las selas, e diéronle todo lo seco e verde que no es de fruto levar para las ferrerías e çiertos derechos en las venas que sacasen, e dehesaron para sí los robres e ayas e enzinas para mantenimiento de sus puercos [..]”[90].

 

Como es sabido, es jabalí es un animal cuya caza se reserva la nobleza –Diego López sale a su caza en dos ocasiones en el mismo relato- y que se representa habitualmente en los túmulos funerarios de la nobleza gallega y portuguesa, incluidos el del propio Pedro de Barcelos y el de su esposa. Es un animal puramente caballeresco como expresa Ramon Llull en su Libre de l´orde de cavalleria:

“Córrer cavayl, bhonar, lansar a taulat, enar ab armas, fer taules radones, esgrimir, cassar cers, orces, senglars, leons, e les altres coses semblants a aquestes són offici de cavayler”[91].

 

No debe extrañar, por tanto, que en numerosas versiones europeas de la leyenda –incluida la Mélusine de Jean d´Arras- encontremos de nuevo al héroe cazando este animal[92]. La caza como actividad nobiliar está presente en alguna de las leyendas vizcaínas, como la etiológica de los Salazar, donde la “caça” -en este caso cetrería, “perdieron un falcón” relata[93]-, unida a la “fiesta”, se desarrolla en un espacio caballeresco, sólo simbólicamente humanizado.

La tensión dialéctica entre lo salvaje y lo civilizado –lo feudal, en suma[94]- encuentra su expresión máxima en el relato del caballo mágico Pardalo. Como la Dama de Pie de Cabra, la magia se activa mediante la palabra: si allí era a través de un juramento, esto es, al pronunciar el nombre de la divinidad cristiana, en el caso del caballo éste sólo aparece en el momento de ser convocado “per seu nome”. Si en el caso de la Dama el matrimonio con el señor de Vizcaya actuaba de vinculo civilizador, en este otro “ela meteo ũn freo ao cavallo”, una brida sujeta al tabú, ya que de ella no podrá soltarse el caballo “nem por lhe dar de comer nem de bever nem de ferrar”.

En relación a esto quiero destacar la constante alusión al monte, un espacio en el que encontramos grados de civilización. Un primer ámbito es de la Dama, encontrada en una “pena” y cuya huída al final del relato se dirige “as montanhas”. Un espacio mágico definido con idénticos términos en el relato del caballo Pardalo:

“E eles disserom que nom sabiam maneira por que o podessem haver, salvando se fosse aas montanhas e achasse sa madre; e que ela lhe daria como o tirasse. E el foy alá soo, em cima de seu cavalo, e achou-a em cima de ũa pena”[95].

 

La peña –roca o montaña- representa, en el relato del caballo Pardalo, ese espacio mágico donde aparece por tercera vez la Dama, contrapuesto claramente al hábitat humano al localizarse “fora da aldea”[96]. Espacio diferenciado del monte (“a seu monte”) por el que se mueve Diego López, en este caso un espacio de caza que, en la versión en el pacto originario que narra Lope García de Salazar supera su condición de espacio caballeresco y de saltus para revelarse como fuente de riquezas mineras, silvopastoriles, forestales y agropecuarias. La importancia de esas riquezas para los hidalgos vizcaínos explica esa detallada descripción que no hace sino recoger lo expuesto en el Fuero Viejo, reelaboración del derecho consuetudinario del territorio compilado entre 1452 y 1463 y que el cronista conocía de primera mano[97]. Este último ámbito no es reflejado expresamente en la leyenda melusiniana salvo en la genérica referencia a “ca elle era senhor daquella terra toda”.

La última acotación sobre la Dama del Pie de Cabra tiene que ver con la escena clave del relato, aquella en la que están sentados a la mesa el matrimonio y sus dos hijos. La escena, cotidiana por lo que deducimos del relato, es la única que incluye otros personajes que no son Diego López y su Dama. De ahí que la significación de la escena, más allá del efecto dramático de su resultado, tenga un valor especial y su clave esté en la simetría de sexos, simbolizada además en la lucha entre el alano y la podenca:

“e veerom a pelejar ũu alão e ũa podenga sobr´ele em tal maneira que a podenga trauou ao alão em a garganta e matou-o”[98].

 

La oposición de sexos, tenga un valor de confrontación o una apariencia de complementariedad, tiene un significado profundo que podemos analizar en paralelo con la extraordinaria representación familiar del famoso retablo de la capilla de Quejana realizado hacia 1396 por orden del Canciller Ayala y su esposa.

Este retablo es excepcional especialmente en lo iconográfico[99]. Está presidido por las imágenes de la Virgen y de Santo Tomás, junto a distintas figuras de los evangelios y del santoral. Algunas de estas figuras son flanqueadas por las imágenes de los fundadores, el Canciller Pero López de Ayala y su esposa doña Leonor de Guzmán, su hijo primogénito Fernán Pérez de Ayala y su esposa doña María Sarmiento y, finalmente, los dos primeros hijos de este matrimonio, Pedro y María Ramírez. Las figuras –identificadas con filacterias- se disponen simétricamente y se organizan por sexos: el Canciller y su primogénito, juntos, se arrodillan ante San Blas a la izquierda del retablo, mientras que doña Leonor y su nuera se postran orantes ante Santo Tomás en la esquina inferior derecha. Finalmente los dos nietos del Canciller representados en el retablo, lo hacen arrodillados a los pies de un Crucificado conservando la misma posición (izquierda el varón, derecha la mujer).

Aparte de la vinculación de los señores a las fuerzas de lo divino[100], es evidente el valor dado en esta representación a la sucesión patrilineal, característica de la mentalidad linajística de fines del XIV, momento en el que la vinculación al primogénito se ha consolidado. No en vano, el padre del Canciller fue uno de los primeros en establecer un mayorazgo en el reino de Castilla[101]. Si la filiación está definida de varón a varón a través del primogénito, también es de destacar que la alianza –representada aquí por las esposas de los señores- no está en absoluto relegada. El enlace con los Guzmán y los Sarmiento es un elemento más de prestigio. Pedro de Barcelos comparte este objetivo en su prólogo cuando se plantea “de quaes descenderam de padre a filho e das linhas travessas”, aunque la línea privilegiada sea la derivada de primogénito en primogénito.

No obstante, lo que quiero destacar es la posición simétrica de los personajes por sexos. Tiene sin duda, una función meramente estética, pero esto no es explicación suficiente. A mi juicio esta simetría comparte sentidos con la que opera en el relato de la Dama del Pie de Cabra en la trágica escena de la cena familiar. En esta última, padre y primogénito se sientan juntos, como lo hacen la Dama y su hija. La ruptura del tabú implica, de facto, la segregación física de la familia por sexos. Ha triunfado simbólicamente la transmisión y la vinculación del poder del señor al heredero varón. No obstante, se sigue respetando en el relato el nexo matrilineal: Íñigo Esquerra recurre a la Dama cuando necesita de su ayuda. Esto dota al nuevo héroe de un poder sobrenatural: primero, a través del caballo Pardalo; después, y de una forma un tanto oscura, vinculando el tributo de las vísceras al linaje de Haro. La extinción de la línea de sangre de este linaje parece romper con el don/maldición:

E esto sempre o assi passarom os senhores de Bizcaia ataa morte de dom Joham, o Torto”[102].

 

No es difícil, por tanto, interpretar el viejo mito melusiniano -como lo ha hecho recientemente François Delpech para el caso de la leyenda de Dona Marinha- también recogida por Pedro de Barcelos, en términos de tensión latente entre las relaciones de filiación y las de alianza, o lo que es lo mismo, entre poder masculino y transmisión matrilineal[103]. En la mentalidad bajomedieval parece consolidarse la idea de que sólo el primogénito varón garantiza la línea sucesoria, o lo que es lo mismo, el proyecto transgeneracional que es el linaje.

Lo mágico y lo sobrenatural actúan en estas leyendas como mecanismos de mediación simbólica que nos remiten a un universo mental muy particular. Sin ir más lejos, las premoniciones están presentes en algunos de estos relatos, reflejando “como los omes de aquel tienpo eran agoreros”[104]. La cita se corresponde con la leyenda de Arrigorriaga en alusión a la decisión de Jaun Zuria de tomar:

“por armas dos lovos encarniçados, que los topó en saliendo para la dicha batalla, levando sendos carneros asidos en las vocas e, oviéndolo por buena señal”[105].

 

Es una interpretación historicista de las armas de los Haro y de Vizcaya que no se corresponde, por lo que sabemos, con su verdadero origen que deriva con total seguridad de la versión latina del nombre Lope, esto es, Lupus, asignado –en alternancia con Diego- a los señores de la dinastía de Haro desde el siglo XI al XIII, y que está presente en algunos sellos conservados de esta Casa nobiliar[106].

Lo premonitorio está presente en la obra del cronista vizcaíno precisamente en relación a los orígenes de algunos linajes. El ejemplo más expresivo es el del linaje de la Pedriza, narrado en los siguientes términos:

“El linaje de la Pedriza fueron levantados de una casa d'éste que llamavan la Pedriza por una pared de piedra seca que fue fecha allí. E del que la fizo primero su mantenimiento fue de vender çeniça a la villa de Vilvao, de que fazía de leña d'ençina, que avía mucha, e ganó muchos dineros. E d'éste suçedió Sancho Martínez de la Pedriza, que fue buen mareante, que, andando en Levante, díxole un adevino que fallaría mucho oro so una sobrehuesa de San Viçente; e venido, fallólo allí donde le dixo e fizo naos e moltiplicó con el mucho algo su generaçión[107].

 

Este relato es singular en el contexto de la obra aludida porque, a la interpretación evemerista del linaje, añade un elemento que, como la adivinación, entra en el terreno de lo sobrenatural, aquí con tintes positivos. En la leyenda del caballo Pardalo la adivinación se vincula a los poderes demoniacos de la Dama que conoce previamente para qué fin la busca su hijo Íñigo Esquerra[108]:

“E ela lhe disse: “Filho Enheguez Guerra, vem a mim ca bem sei eu ao que vẽes”. E el foi pera ella e ella lhe disse: “Vẽes a preguntar como tirarás teu padre da prisom”[109].

 

Estos poderes tienen su contrapunto en el juramento expresado por Diego López durante la última cena junto a la Dama, un juramento -“Santa Maria val, quem vio nunca tal cousa!”- que tiene tanto poder como la magia que adorna al hada. Es el poder de la palabra que, en todos estos relatos, tiene un papel primordial en el momento de dotar de nombre al linaje. La palabra, en esta misma leyenda, es la que sujeta al caballo mágico Pardalo a la voluntad de la Dama –“e chamou-o per seu Nome”- para ser sometido por ella al hombre a través de la brida –“ E ela meteo ũn freo ao cavallo”-[110]. Un caballo, en suma, situado a medio camino entre dos mundos, el mágico y el humano, como su propio color, híbrido.

En las leyendas de la “Materia de Vasconia” el color  siempre está vinculado de alguna forma a lo sobrenatural. El rojo sangre, sin ir más lejos, simboliza como ninguno la vida, como la que le es succionada a las mujeres vizcaínas a las que fuerza “el coovro de Bizcaia”, hasta tal punto que “todas aquelas com que jaz tornam escooradas”, esto es, sin color[111]. Rojo presente en la alusión a los “lobos encarniçados” del escudo de los Haro o lo que es lo mismo, la sangre de los enemigos que tiñe y da nombre a los campos de Arrigorriaga –“que dize en vazcuençe peña untada de sangre”-.

La magia del color, no obstante, tiene su principal presencia en la figura de Jaun Zuria, “que quiere desir en bascuence don Blanco[112], vinculado en la versión portuguesa de la leyenda –aquí Froom- al oneroso tributo impuesto por el conde don Moninho, esto es,

“que lhe dessem cada anno ũa vaca branca e ũu boi branco e ũu cavalo branco por conhecimento, e que lhes nom faria mal”[113].

 

La brillante interpretación de este pasaje por Luís Krus nos sitúa en el ámbito de las funciones de la ideología tripartita indo-europea, que vincula el color blanco de los dones a la soberanía de los vizcaínos[114]. Además, el paralelismo del ofensivo tributo que exige el opresor asturiano tiene su correspondencia directa en el mismo relato en el no menos oneroso tributo de Busturia, por mucho que no sean más que vísceras, desechos que sólo parecen apetecibles a los monstruos:

“E cada que i é o senhor de Bizcaia em ũa aldea que chamam Vusturio, todolos deventres das vacas que matam em sa casa, todoslos manda poer em ũa peça fora da aldea, em ũa pena; e pela menhãa nom acham i nada, e dizem que se o nom fezesse assi que algũu nojo receberia del em esse dia e neessa noite, em algũu escudeiro da sa casa, ou em algũa cousa de que se muito doesse” [115].

 

Un tributo directamente ligado al linaje de los Haro –“el Culuebro, Señor de Casa”[116]- por sus vínculos primigenios con la Dama ya que, como se ha dicho antes, con la extinción del linaje desaparece.

Apenas esbozado en Pedro de Barcelos, este motivo sobre las atribuciones del señor de Vizcaya tiene su completo desarrollo en Lope García de Salazar. La perspectiva de los hidalgos es clara: la relación feudal entre unos y otros sólo puede ser consentida, pactada. Todo el ciclo da vueltas a la misma idea, a la existencia de un mundo de pactos y normas que los señores de Vizcaya -ni siquiera la Dama o el Culebro- pueden romper sin consecuencias.

 

 

5.- Destierro, servicio y pacto: discursos estamentales en las leyendas genealógicas

Hasta ahora hemos ido mostrando la configuración de leyendas particulares sobre temas comunes. Dichas leyendas, como narrativas identitarias particulares, operan en un primer nivel como exempla familiares. Pero también, según ha señalado lo mejor de la historiografía, una serie de valores estamentales dotados de un expreso valor político. En este último sentido es especialmente definitoria la singular comprensión del presente de cada uno de los autores analizados, construidas a través de sus particulares visiones del pasado.

Un excelente otero para ello es el análisis de una secuencia narrativa recurrente en los orígenes del linaje: el destierro del héroe foráneo por la ofensa de su rey, la demostración del valor heroico -o por lo menos de una notable valía personal- y, finalmente, un pacto vinculado a la acción de “poblar”, materializada en la creación de un solar y en la erección de iglesias propias. Los insertos heroicos de las narrativas genealógicas tienen un precedente evidente en la ejemplarización presente en la epopeya plenomedieval, tanto hispana –con el Cantar del Mío Cid como máximo exponente- como europea. Estas epopeyas, como la del Cid o la de Guillermo el Mariscal expresan “los ideales y las aspiraciones de la nobleza subalterna [..], esto es, el apego prácticamente obsesivo al orden constituido –en este caso, el feudal- y el esfuerzo por conservar intactos los principios sobre los que tal orden se sostiene”, tal y como ha señalado María Luisa Meneghetti[117]. La diferencia entre el Cid y otros héroes perfectamente equiparables como Gonçalo Mendes da Maia, “o Lidador” [118], quizá resida en el atractivo del tema de la ofensa y del destierro.

En nuestro caso, ese orden está conformado por las normas forales, mixtificadas por sus propias narraciones de origen como la batalla de Arrigorriaga, y es construida dialógicamente por el estamento hidalgo, aplicando este colectivo su particular visión respecto del contenido del pacto feudal y su papel político, social e institucional del Señorío de Vizcaya.

No nos detendremos de nuevo en el héroe foráneo y sus motivaciones. Sólo recordar que Froom “vinha deitado” de Inglaterra; a la madre de Jaun Zuria en una de las versiones recogidas “la echó en destierro del reigno su padre”; don Vela de Ayala –sin que se especifiquen las causas- emigra desde Aragón para Castilla; el ancestro de los Zamudio “fue airado del rey de Navarra, su señor”; y algo similar le ocurre al primero de los Avendaño cuyo linaje había sido masacrado por sugerencia del rey navarro. El tema del destierro, o mejor, del “desnaturamiento” como fuente de legitimidad, es sumamente interesante y tiene que ver a mi juicio con la ruptura de un vínculo de autoridad, tan difícil como sugerente para la nobleza peninsular de los siglos XIV y XV. En Lope García de Salazar encontramos una narrativa expresamente dedicada a ello:

“este don Diego Lopes ovo mucha contienda con los viscaýnos. E porque no les quería guardar sus libertades juntáronse XU omes en Guernica. E tomaron a sus mujeres e fijos, e salieron de Vizcaya para yr poblar por do fallesen logar franco”[119].

 

Este “desnaturamiento” como expresión de la voluntad hidalga de limitar el poder regio no es sino la versión colectiva de los ejemplos anteriores. Toda la historiografía parece coincidir en el carácter legendario de esta tradición que parece ser anterior. El origen de la misma es ciertamente oscuro, y normalmente o se ha hecho una referencia genérica al fondo del asunto -como manifestación de la esencia del Fuero Viejo-, o se ha sospechado que la misma está en relación con la fundación de villas en Vizcaya y la reacción de los hidalgos a la misma[120]. No tengo una interpretación mejor que las precedentes, pero es posible que la explicación radique en la estructura misma del fragmento narrativo. En este sentido, el modelo literario del motivo del éxodo podría encontrarse en los textos bíblicos, principal fuente de información y autoridad sobre el pasado en la Edad Media[121]. Por otro lado, su estructura interna coincide con fórmulas paradójicas típicas de la tradición cristiana, más concretamente con los relatos aleccionadores que constituyen una forma definida como "mito-narración"[122].

La vindicación de los privilegios hidalgos en Lope García de Salazar está presente en toda su obra y, muy especialmente, toma como protagonistas a los vizcaínos, bien hidalgos bien sus señores. Uno de sus relatos recogidos en el libro XX de sus Buenas andanças tiene por protagonistas precisamente a Diego López de Haro “el Bueno” y al conde don Nuño de Lara en defensa de los derechos hidalgos. Según la narración, Alfonso VIII quería imponer a los hidalgos un tributo de 8 maravedís de “moneda gruesa” a lo que el Señor de Vizcaya advirtió: “Señor, los fijosdalgo malos son para pecheros”. Reunidos en las Cortes de Burgos, se exige el tributo a los hidalgos, a lo que Nuño de Lara contestó: “Señor, donde yo vengo nunca fueron pecheros”. La amenaza de una rebelión se conjura con las buenas artes diplomáticas de Diego López de Haro quien sugiere al rey que le eche la culpa de la propuesta y le destierre temporalmente[123]. La versión que ofrece Lope García de Salazar del “desnaturamiento” de Diego López de Haro, y también de la más férrea posición de Nuño de Lara, apunta en su particular visión a los privilegios que gozaban los hidalgos vizcaínos del siglo XV.

El primer “mito-narración” de Vizcaya era interpretado por Luís Krus en relación al destierro de Diego López de Haro entre 1201 y 1205 aproximadamente[124]. Es más, según el sabio portugués, la victoria mítica de Arrigorriaga podría ser un trasunto de la batalla de Estella en la que las tropas enviadas por Alfonso VIII son derrotadas por Diego López de Haro[125]. El tema opera, pues, en distintos contextos con significados análogos, esto es, imponiendo límites a la soberanía de la autoridad superior. La ruptura de dichos límites por parte del rey o del señor de Vizcaya es entendida invariablemente en términos de ofensa e incumplimiento del pacto feudal, pero la ejecución de la oposición no es fácil. De entre el amplio corpus analizado aquí, hay una leyenda que simboliza como ninguna el abandono o ruptura contra la autoridad superior, la de la “ofensa” de Íñigo Esquerra.

Según dicha leyenda, el hijo del señor de Vizcaya decide rescatar a su padre de la prisión que sufre en Toledo a manos de los moros. Su madrastra le hace una proposición que el héroe obviamente rechaza –otro topoi-, pero que provoca finalmente el enfrentamiento con la autoridad paterna. La ofensa es absoluta: Munso López lejos de creer a su hijo, su salvador y heredero, desoye sus ruegos y su buen consejo: “requírovos con un solo Dios que non creades palabras que no son de creer”. Es más, en un expresivo atentado a la línea de sucesión Munso López “le prometió [a su segunda esposa] de le dar su cabeça”. Pero Íñigo Esquerra no es el Bautista y propone a su padre una ordalía “porque Dios demuestre su miraglo”. Lo más interesante del caso es el desarrollo previo al combate, donde se produce uno de los más largos parlamentos en Lope García de Salazar. Cercado Íñigo Esquerra, éste trata de evitar la confrontación. De nuevo la palabra juega un papel ritual: por dos ocasiones Íñigo Esquerra se dirige a Munso López como “Padre señor”; la tercera vez la alusión a la autoridad señorial desaparece, expresando la ruptura del vínculo de autoridad:

 Padre, pues non ay más, yo vos faré una cosa, yo me mataré con busco”[126].

 

Esta narrativa, como decía, abarca tanto la ruptura de la autoridad patriarcal como la regia o señorial. Ambos son temas recurrentes en García de Salazar, según ha destacado Consuelo Villacorta, tanto por su propia experiencia personal respecto de sus hijos, como por la militante defensa de los derechos de los hidalgos vizcaínos que hace a lo largo de sus obras.

No insistiré en la segunda secuencia narrativa, la del valor heroico. El ejemplo de Íñigo Esquerra es paradigmático: lucha sin armadura y con la lanza del revés sometido a la ordalía y al código caballeresco. Cumple con las reglas debidas y, por ello, el parricidio no invalida su primogenitura. En el relato de Froom/Jaun Zuria es el valor demostrado –junto a su origen regio- la condición necesaria para convertirse en señor de los vizcaínos.

Si tomamos las distintas versiones de esta última leyenda y también la fundadora de los Ayala encontraremos interesantes variantes en relación a la tercera secuencia narrativa señalada, la del pacto feudal.

En el caso de Pedro de Barcelos se ha explicado sobradamente cómo este tipo de relatos que tienen como protagonista última la nobleza, reivindicar al rey la necesidad de contar con el “concelho de fidalgos”. Es la asamblea idealizada a la que el rey Ramiro pide consejo en la leyenda de Gaia o la que, en el caso de Vizcaya, escoge a Jaun Zuría como su señor[127]. En esta línea se interpreta que Pedro de Barcelos, en el prólogo de su Livro, se marque como objetivo “meter amor e amizade entre os nobres fidalgos da Espanha” situando, como señala Mattoso, “o ideal proposto aos seus pares numa imitação dos heróis da Reconquista” fomentando así la creación del “carácter propiamente nacional da nobreza portuguesa”[128]. Es, en suma, la construcción de un discurso reivindicativo, aún contenido:

“por os reis haberme de contecer aos vivos com mercees por os merecimientos e trabalhos e grandes lazerias que receberom os seus avoos em se guanhar esta terra da Espanha per eles”[129].

 

Tres décadas después, Fernán Pérez de Ayala nos ofrece una interpretación distinta del origen de su señorío. Aquí la autoridad fundadora es la del rey, que sanciona la voluntad de don Vela de convertirse en señor. Ello encaja a la perfección con la noción estamental de Fernán Pérez  como nobleza de servicio, reinterpretando posiblemente una narrativa anterior en la que se sugiere que el señorío de Ayala es previo a la erección del “rey don Alfonso”:

E deste donadío le fizo sus cartas, que fue andados dos años empués que fizó la pleitesía en Burgos quando se llamó Rey de Castilla”[130].

 

En cualquier caso, la fuente de autoridad de don Vela sobre el señorío de Ayala sólo se construye a partir de la acción pobladora, de la concesión de un fuero y de la fundación de iglesias, atribuciones caracterizadoras de la soberanía señorial y regia:

“E los que vinieron a poblar la Tierra de Ayala, dellos eran vascongados e dellos latinados. E los vascongados llamavan a este don Vela “Jaun Belaco”, e los latinados “don Belaco”. Este pobló e aforó la Tierra de Ayala, e fizo la iglesia de Respaldiza”[131].

 

La filiación de este relato con el que transmite Lope García de Salazar sobre los orígenes del señorío de Vizcaya es, a mi juicio, directa, aunque la interpretación del hidalgo vizcaíno varíe sustancialmente:

“e llamáronle “don Çuría”, que quiere desir en bascuence “don Blanco”. [..]

E con la grand alegría que ovieron, e porque el dicho don Çuría probó muy bien por sus manos, tomároslo por señor e alçáronlo por conde de Viscaya, e partieron con él los montes e los monesterios a medias, e prometiéronle de ir con él cada que menester los oviese fasta en el árbol gafo, e su costa d´ellos e con sus armas e sin sueldo, e que si de allí adelante los quisiese levar, que les diesse sueldo”[132].

 

Independientemente de otras implicaciones de este mito-narración, Lope García de Salazar ofrece una actualización del mismo a través de un calco de lo contenido en el Fuero Viejo de Vizcaya, compilado mientras terminaba su Corónica y aprobado algunos años después cuando presumiblemente ya estaba inmerso en la redacción de su monumental Libro de las buenas andanças. Consuelo Villacorta ha destacado recientemente el contexto de conflicto en el que se enmarca la redacción de estas obras, y el papel que pudo jugar en la reelaboración de esta narrativa la acción de Enrique IV de Castilla contra los violentos banderizos vascos, incluido Lope García de Salazar, desterrado con otros parientes mayores vizcaínos y guipuzcoanos a la frontera granadina en 1457[133]. Es innegable que la defensa de los privilegios hidalgos en Lope García de Salazar debe contextualizarse en atención a esos y otros sucesos históricos, pero también debe hacerse, como ya lo hizo Luís Krus, en atención al precedente que constituye el Cuaderno de Juan Núñez de Lara, compilado en 1342, y que ya recogía en esencia las atribuciones señoriales y los principales derechos hidalgos, fijándose los límites de la principal amenaza del momento: las recién creadas villas vizcaínas.

En Lope García de Salazar la amenaza a sus privilegios estamentales ya no son las villas –sometidas en su mayoría a distintos linajes-, aunque deje clara la preeminencia y antigüedad de los linajes frente a aquéllas. Este autor, en sus versiones de la leyenda de Arrigorriaga, nos ofrece su particular visión del contenido de ese pacto y del alcance de sus derechos estamentales, actualizando el relato a partir de su propio contexto histórico. Pone límites al servicio militar que deben los vizcaínos a su señor, señala la co-soberanía sobre la tierra, reclama para los hidalgos la atribución de fundar iglesias –como ya lo hacía Pedro de Barcelos[134]-, reitera la naturaleza voluntaria de la relación entre el señor y los hidalgos, y, en última instancia, recuerda que la condición de señor de Vizcaya deriva de la voluntad de los primeros vizcaínos y no de la sanción de un poder superior.

Esta defensa será especialmente complicada desde 1379, año en que el titular del señorío y el de la Corona de Castilla pasan a ser la misma persona. Los hidalgos defenderán ante la nueva dinastía este conjunto de privilegios. En las Cortes de Guadalajara de 1390 –tal y como lo recogen el Canciller Ayala o el propio Lope García de Salazar[135]- lo harán respecto de sus derechos de patronazgo, verdadero indicador de nobleza y estatus en Vizcaya y territorios vecinos. Curiosamente la tradición señala al Canciller Ayala como portavoz de esas reivindicaciones hidalgas, quizá por haber sido el principal rehén castellano tras la derrota de Aljubarrota, aunque la Crónica correspondiente redactada por él no permita completamente esta identificación[136]. Como pretendo demostrar en un futuro trabajo, la posición de los Ayala respecto de las iglesias propias vascas es sustancialmente diferente de la de los hidalgos. Para los Ayala estos derechos serán un mecanismo más de consolidación de su poder sobre sus dominios vascos, persiguiendo en última instancia la ampliación de un señorío jurisdiccional al que su dinastía apenas había accedido en 1332. Por ello se diferencia de los relatos de Pedro de Barcelos y Lope García de Salazar, en los que el acceso al poder señorial está mediatizado por la voluntad de los vizcaínos. Ocurre en el mito-narración de Arrigorriaga pero también en le microrrelato de los Avendaño, donde el poder de éstos en las comarcas meridionales de Vizcaya pasa por someterse a la voluntad de los hidalgos de la tierra:

“Pedro Ortiz de Avendaño, que pobló en Urquiçu, por quanto las comunidades de Arratia enbiaron por él porque los agraviavan los de Cumelçu e otros escuderos comarcanos. E señoreó Arratia toda e eredóse en ella”[137].

 

Por el contrario, Fernán Pérez de Ayala nos transporta a una tierra despoblada, sin nombre y sin fuero. La compilación del derecho foral ayalés, producida precisamente bajo Fernán Pérez de Ayala en 1373, a pesar de sus innegables filiaciones con los fueros vizcaínos, relega los derechos hidalgos preexistentes como se deduce de la acción foral de don Vela, su hijo y su nieto[138]. No en vano, el Fuero de Ayala será una fuente de conflictos entre los ayaleses y su señor hasta finales de la Edad Media.

La defensa que hace Lope García de Salazar de los derechos de los hidalgos está sometida a la creciente presión del señor/rey sobre los mismos. Vehemente respecto de los derechos de patronazgo, hasta tal punto que su obra principal termina con dos capítulos dedicados a ello:

“Título de cómo fueron poblados e ganados las monesterios e iglesias de las montañas e tierras de Castilla Vieja e de Asturias de Santillana e Trasmiera e las Encartaçiones e Álava e Vizcaya e Guipúzcoa e Navarra e Lavorte e sus alrededores”. [..]

“Capítulo de cómo fueron fundados e heredados los monesterios de los avadengos e de los señoríos de Vizcaya e de los fijosdalgo del patrimonio e de diviseros que son en Trasmiera fasta la Encartaçión e Ayala e Mena e en Vizcaya por que aquellos que de su linaje suçedieren sepan dónde son deviseros”[139]. 

 

A pesar de que en el texto, Lope García vincula la fundación de algunos de estos monasterios a “los godos en Santoña”, la explicación general remite a:

“la istoria de la destruiçión d'España cómo en el reinamiento de los Reyes de León e de Navarra e Condes de Castilla estas tierras fueron pobladas de gentes venedizas e fueron echados de sus heredamientos por los moros, segund se contiene en la dicha su persecuçión, e otrosí de gentes de otros señoríos que en ella venieron a poblar, segund dicho es en las sus poblaçiones, por los ayudar defender de los dichos moros a serviçio de Dios”[140].

 

De nuevo el tiempo inmemorial se nos ofrece como fuente de autoridad de los ancestros fundadores de los hidalgos[141]. Linajes cuya antigüedad supera a la de las dinastías de reyes y señores[142]. Modelos de conducta familiar y estamental en todos los autores analizados, con matices que derivan de sus respectivos contextos y sus particulares formas de concebir el papel de la nobleza en un mundo de inestables equilibrios de poderes[143]. Estas narrativas son, para Vizcaya, el sustrato de la extraordinaria declaración de la “hidalguía universal” recogida en el Fuero Nuevo de 1526. Para el conjunto de España, tal y como señaló Alfonso de Otazu[144], preceden el ideario extremo de autores que, como el bachiller Zaldibia o Arias Villalobos, defenderán que la nobleza de los reyes nace de su carácter de vizcaínos originarios. Dicho en palabras de este último poeta:

"No ay linage en Gracia Dei / de sangre más generosa; / pues es por Lengua y Ley / Cristiana vieja ranciosa / y hidalga más, que el Rey, / que en su antiguo pergamino / vi  escripto en Vascuence fino / (si yo por testigo valgo) / que no será el Rey hidalgo / si no fuere Vizcayno"[145].

 

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[1] Trabajo realizado en el marco del proyecto de investigación De la Lucha de Bandos a la hidalguía universal: transformaciones sociales, políticas e ideológicas en el País Vasco (siglos XIV al XVI), financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación (HUM2007-60209) que forma parte de las actividades del Grupo de Investigación Consolidado del Gobierno Vasco (IT 292-07) denominado Sociedad, poder y cultura en el País Vasco (ss. XIV-XVI) dirigido por José Ramón Díaz de Durana.

[2] Bloch, Marc - La sociedad feudal. Madrid: Akal, 1987[1961], p. 109 ss.

[3] Krus, Luís – “A morte das fadas: a lenda genealógica da Dama do Pé de Cabra”. in Ler História. 6 (1985), p. 34. También trató el tema in extenso comparándolo con una de las versiones de Lope García de Salazar en: “Uma variante peninsular do mito de Melusina: a origem dos Haros no Livro de Linhagens do Conde de Barcelos”. in Krus, Luís – Passado, memória e poder na sociedade medieval portuguesa. Estudos. Redondo: Patrimonia Historica, 1994, p. 171-195.

[4] Paredes Núñez, Juan Salvador – “Comparativismo e interdisciplinariedad. En torno a los nobiliarios medievales portugueses”. in Revista de Filología Románica. 8 (1991), p. 173.

[5] Lequeitio es una villa localizada en la costa vizcaína, en su extremo este, relativamente lejos del ámbito de acción de Lope García de Salazar que se localiza justo en el extremo opuesto del Señorío de Vizcaya. Aunque este cronista recoge datos sobre linajes de diverso origen, incluso asturianos, navarros y labortanos, la calidad de su información es directamente proporcional a la proximidad geográfica de su solar con los mismos. Así, en su obra principal, abundan los detalles sobre los linajes –y sus conflictos- del oriente cántabro, de Castilla-Vieja y de las Encartaciones, clareando la información conforme el objeto de su narración está más alejado de su ámbito vital.

[6] Como nombre personal, Adán lo lleva el mencionado por Lope García de Salazar y su hijo primogénito. Como cognomen pasa a los hijos del primero, Sancho Adán y Fernando Adán, muertos ambos en 1417. Además de éstos, dentro de la línea de primogenitura, tenemos a Rodrigo Adán (1389-1414), a su sobrino homónimo y heredero fallecido hacia 1480, y a Francisco Adán de Yarza, hijo primogénito del anterior (véase Dacosta, Arsenio - Los linajes de Bizkaia en la baja edad media: poder, parentesco y conflicto. Bilbao: Universidad del País Vasco, 2004, p. 83 y 440). 

[7] Livro de linhagens do conde D. Pedro, I.A.1. La cursiva es mía.

[8] Reflexiona sobre estas cuestiones Ruiz-Doménec, José Enrique - La memoria de los feudales. Barcelona: Argot, 1984, p. 15 ss.

[9] Corónica de los señores de Viscaya, p. 36.

[10] “¿Hacia una nueva ciencia genealógica? Reflexiones para una renovación de sus métodos y objetivos”. in Medievalismo. Boletín de la Sociedad Española de Estudios Medievales. 2 (1992), p. 180.

[11] Es difícil saber cuántos relatos genealógicos castellanos, antes del de los Ayala, fueron vertidos a la escritura. Pedro de Barcelos en el prólogo de su Livro reconoce que “houve de catar por gram gram travalho, por muitas terras, escripturas que falavam dos linhagẽes [..] com grande estudo e em como falavam d´outros grandes feitos”. En relación a las leyendas de los Haro José Mattoso afirma “que foram extraídos de uma obra da Biscaia, hoje perdida” (Narrativas dos Livros de Linhagens, selecção, introdução e comentários. Lisboa: Casa da Moeda, 1983, p. 10). Aborda la cuestión en detalle Prieto Lasa, José Ramón - Las leyendas de los señores de Vizcaya y la tradición melusiniana. Madrid: Fundación Ramón Menéndez Pidal, 1995, p. 271 ss.

[12] Beceiro Pita, Isabel – “La conciencia de los antepasados y la gloria del linaje en la Castilla bajomedieval”. in Relaciones de poder, de producción y de parentesco en la Edad Media y Moderna. Madrid: CSIC, 1990, p. 348. Sobre el importante papel de juglares y trovadores en la creación y transmisión de estas narrativas linajísticas, véanse Oliveira, António Resende de – “A Galiza e a cultura trovadoresca peninsular”. in Revista de História das Ideias. 11 (1989), p. 7-36; y Mattoso, José – “Sobre as fontes do conde de Barcelos”. in Mattoso, José –Naquele Tempo. Ensaios de História Medieval. Lisboa: Temas e Debates / Círculo de Leitores, 2009, p. 261 ss.

[13] Sobre el nacimiento de la heráldica y su relación con los cantares de gesta y la lírica de los trovadores, véase Riquer, Martín de - Caballeros medievales y sus armas. Madrid: UNED, 1999, p. 270.

[14] He abordado con anterioridad su estudio en varios trabajos: E por otra manera dise la Historia: relatos legendarios sobre los orígenes políticos de Asturias y Vizcaya en la Edad Media”. in biTARTE. 19 (1999), p. 33-50; De dónde sucedieron unos en otros: la Historia y el parentesco vistos por los linajes vizcaínos bajomedievales”. in Vasconia. 28 (1999), p. 57-70; y Los linajes de Bizkaia, p. 78 ss.

[15] En palabras de Rodrigues Lapa, esta obra fue desde el siglo XIV “o livro mais útil, e mais consultado da Península, exceptuada a Biblia” (Lições de Literatura Portuguesa. Epoca medieval. Coimbra, 1981 (10ª ed), p. 306; citado por Paredes Núñez, “Comparativismo e interdisciplinariedad”, p. 173).

[16] Sobre las refundiciones del texto original del Livro do Conde, véase Mattoso, José – “A transmissão textual dos livros de linhagens”. in Naquele Tempo. Ensaios de História Medieval. Lisboa: Temas e Debates / Círculo de Leitores, 2009, p. 277 ss. De hecho, el texto que se conserva se correspondería con la segunda refundición del texto de Pedro de Barcelos, la datada hacia 1480 (ibidem).

[17] Sigo la edición de José Mattoso (Livro de linhagens do Conde D. Pedro. Edição crítica. Lisboa: Academia das Ciências (Portugaliae Monumenta Historica, Nova Série), 1980, 2 vols). Cito siguiendo el sistema sugerido por el maestro portugués.

[18] Editada recientemente en Dacosta, Arsenio - El “Libro del linaje de los Señores de Ayala” y otros textos genealógicos. Materiales para el estudio de la conciencia del linaje en la baja Edad Media. Bilbao: Universidad del País Vasco, 2007, texto I. La citación sigue la foliación de la copia conservada del texto base.

[19] Para la primera sigo la edición de Sabino Aguirre Gandarias aludiendo a la página (Las dos primeras crónicas de Vizcaya. Bilbao: Caja de Ahorros Vizcaína, 1986). Para la segunda obra me guío por la edición de Consuelo Villacorta Macho (Las Bienandanças e Fortunas de Lope García de Salazar. Edición crítica. Bilbao: Librería Anticuaria Astarloa, 2004) a quien agradezco expresamente su ayuda.

[20] Para la obra del conde Pedro Afonso remito, principalmente, a Krus, Mattoso y Paredes Núñez. Para la de Fernán Pérez de Ayala es de referencia el estudio de Michel Garcia (Obra y personalidad del Canciller Ayala. Madrid: Alhambra, 1982, p. 25 ss), junto a mis modestas aportaciones a partir de las suyas. En cuanto a las obras de Lope García de Salazar son imprescindibles los estudios de Consuelo Villacorta y José Ramón Prieto Lasa. En lo que se refiere a la Materia de Vasconia, este último autor hace un sistemático análisis de todas las fuentes conocidas a partir de los relatos de Pedro de Barcelos y García de Salazar.

[21] “el contenido de un escrito está imperiosamente dominado por la forma que se le concede y por las exigencias de los ritos de expresión” (Duby, Georges – “Prólogo”. in Ruiz-Doménec, La memoria de los feudales, p. 6). Para la materia que nos ocupa es de obligada lectura Duby, Georges – Remarques sur la littérature généalogique en France aux XIe et XIIe siècles". in Duby, Georges – Hommes et structures au Moyen Âge. I. París: Flammarion, 1988, p. 287-298.

[22] En estrecha relación con lo aquí analizado, es de referencia el enfoque teórico adoptado por Georges Martin en su magnífico libro Les juges de Castille. Mentalités et discours historique dans l´Espagne médiévale (París: Université Paris-XIII, 1992) y en su collectanea, no menos sugerente, Histoires de l´Espagne médiévale. Historiographie, geste, romancero (París: Université de Paris XIII, 1997).

[23] “Linajes y Bandos”. in Vasconiana. Obras completas Vascas de Julio Caro Baroja. III. San Sebastián: Txertoa, 1986[1956], p. 41. La cursiva es mía.

[24]  “una forma de defender los intereses de la nobleza [..poniendo..] la genealogía al servicio de la solidaridad de clase” (Paredes Núñez, “Comparativismo e interdisciplinariedad”, p. 173).

[25] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XXI.

[26] Ibidem.

[27] El ancestro fundador de los Pimentel, Vasco Martins, es definido en la segunda refundición del Livro do Conde en términos de “mui bõo caveleiro e de gran fazenda”, al tiempo que se resalta el poder alcanzado en “todo o reino de Portogal” en la condición alcanzada de merino. El relato es, en suma, según Bernardo Vasconcelos e Sousa una “reconstrução do passado”, ofreciendo una versión en la que se rebate una cuestión tan trascendental como la bastardía del personaje (Os Pimentéis. Percursos de uma linhagem da nobreza medieval portuguesa (séculos XIII-XIV). Lisboa: Imprensa Nacional, 2000, p. 37).

[28] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XIV.

[29] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XX. Sobre las “histórias desprestigiantes” en el caso de Pedro de Barcelos, véase Mattoso, Narrativas dos Livros de Linhagens, p. 12 ss.

[30] Dacosta, Los linajes de Bizkaia, p. 187 ss.

[31] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XXI. Una versión prácticamente idéntica en la Corónica de los señores de Viscaya, del mismo autor.

[32] Así lo cree Sabino Aguirre Gandarias quien, a pesar de valorar la "trascendencia práctica" del enlace del linaje de Salazar con uno de los más importantes de Castilla Vieja, y de admitir la “idealización” del suceso, lo cree histórico y lo data hacia 1220 (Lope García de Salazar. El primer historiador de Bizkaia (1399-1476). Bilbao: Diputación Foral de Bizkaia, 1994, p. 21-22).

[33] La discusión al respecto en Dacosta, "De dónde sucedieron unos en otros", p. 61-62.

[34] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XI.

[35] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XXI.

[36] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XX.

[37] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XXI.

[38] García de Salazar, Corónica de los señores de Viscaya, p. 35. La cursiva es mía.

[39] Las dos versiones del nacimiento de Jaun Zuria en Lope García de Salazar se han relacionado con modelos preexistentes como los nacimientos de Arturo, Merlín, y con héroes de la Antigüedad (véase Prieto Lasa, Las leyendas de los señores de Vizcaya.., p. 259 ss). En mi modesto entender, en el caso de la variante de Froom, las filiaciones narrativas de su nacimiento con las de Arturo recogidas en la misma obra de Barcelos son muy expresivas (Livro de linhagens do conde D. Pedro, II.D.17).

[40] García de Salazar, Corónica de los señores de Viscaya, p. 69.

[41] Corónica de los señores de Viscaya, p. 34; y Livro de linhagens do conde D. Pedro, VII.A.1, respectivamente.

[42] Dacosta, "De dónde sucedieron unos en otros", p. 64 ss. Para sir James George FRAZER la clave de la leyenda de Moisés y afines está en el hecho de que el héroe "se halló expuesto a graves peligros durante su infancia" (El folklore en el Antiguo Testamento. Madrid: F.C.E., 1981[1907-1918], p. 355.

[43] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XXI; y abreviadamente en su Corónica de los señores de Viscaya, p. 87. Ofrece una versión resumida del mismo relato Pérez de Ayala, Fernán - Este es el libro del linaje de los Señores de Ayala, I, 10.

[44] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XXI.

[45] Ibidem.

[46] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XXI.

[47] Ibidem.

[48] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XXII.

[50] Se aborda la cuestión en Dacosta, "De dónde sucedieron unos en otros", p. 64-65.

[51] Se repite, de nuevo, en alusión a uno de los ancestros de los Mendoza: “porque, moriendo su padre, quedó pequeño de la teta e levólo furtado una ama que lo criava a Navarra e, criándose allí, vino en la tierra e llamáronle don Diego Furtado “Mantoluçea” porque, veniendo cubierto de un manto luengo sobre las armas, vengó la muerte de su padre” (García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XX).

[52] La relación entre los nacimientos de Merlín y Jaun Zuria en: Juaristi Linacero, Jon - La leyenda de Jaun Zuria. Bilbao: Caja de Ahorros Vizcaína, 1980, p. 32-37. Un estudio comparado de Jaun Zuria con el rey Pelayo en Dacosta, “E por otra manera dise la Historia”: relatos legendarios, p. 33-50.

[53] García de Salazar, Corónica de los señores de Viscaya, p. 34-35.

[54] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XXI. Una versión similar en su Corónica de los señores de Viscaya.

[55] Lo analiza Krus, Luís - A Concepção Nobiliárquica no Espaço Ibérico: Geografia dos Livros de Linhagens Medievais Portugueses, 1280-1380. (Tesis doctoral). Lisboa: Universidad Nova de Lisboa, 1989, II, p. 281.

[56] Gracia Alonso, María Paloma - Las señales del destino heroico. Barcelona: Montesinos, 1991.

[57] Para otras funciones de la construcción de exempla en Pedro de Barcelos, véase Mocelim, Adriana - Por meter amor e amizade entre os nobres fidalgos da Espanha: o livro de linhagens do Conde Pedro Afonso no contexto tardo-medieval português. [Dissertação de mestrado]. Universidade Federal do Paraná, 2007.

[58] Para Maurice Halbawachs la memoria del ancestro es, per se, “un hecho generador de nobleza” (Los marcos sociales de la memoria. Barcelona: Anthropos, 2004[1994], p. 278).

[59] Sobre estos linajes, véase Dacosta, Los linajes de Bizkaia: passim.

[60] Villacorta macho, Consuelo - Edición crítica del Libro de las buenas andanças e fortunas que fizo Lope Garçía de Salazar. (Títulos de los libros XIII, XVIII, XX, XXI, XXIV y XXV). Bilbao, Universidad del País Vasco, 2005, p. 11-55.

[61] Dacosta, Los linajes de Bizkaia, p. 109-112, y 327 ss.

[62] Sobre la presencia de este personaje en esta obra en relación a sus fuentes, véase Vaquero, Mercedes -  “Literatura popular en un episodio del "Libro de las Bienandanzas e fortunas" de Lope García de Salazar”. in Letras de Deusto. 20 (1990), p. 192.

[63] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XXI.

[64] Sobre este caso véase Dacosta, Arsenio – “Estructura, uso y funciones del nombre en la baja edad media: el ejemplo de los hidalgos vizcaínos”. in Vasconia. 31 (2001), p. 103 ss. Una perspectiva general para Castilla en Beceiro, Isabel – “Modas estéticas y relaciones exteriores: la difusión de los mitos artúricos en la Corona de Castilla (s. XIII-comienzos s. XVI)”. in En la España Medieval. 16 (1993), p. 142 ss.

[65] Krus, A Concepção Nobiliárquica no Espaço Ibérico, II, p. 281 ss.

[66] El entronque de las Casas nobles castellanas con Fernán González es recurrente en la baja Edad Media. En el caso de los Velasco, se atribuyen como ancestro a “vn hijo de Nuño Rasura, agüelo que fue del Conde Fernan Gonçalez” (Fernández de Velasco, Pedro - Origen de la Ylustrisima Casa de Velasco, por D. Pedro Fernandez de Velasco. Biblioteca Nacional de España. Manuscritos. Mss. 3238, fº5r). Editado por Cristina Jular Alfaro dentro del proyecto CRELOC (Clientela y Redes Locales en la Castilla medieval), disponible en http://www.creloc.net/admin/archivo/docdow.php?id=29]).

[67] Livro de linhagens do conde D. Pedro, IX.A.3. Con variantes en García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XIV y XX.

[68] Ed. Ramón Menéndez Pidal (Madrid, 1955, p. 402). Lope GARCÍA DE SALAZAR también lo recoge aunque cambia el nombre del señor de Vizcaya, y añade "por el que dixieron: don Lope el Vizcaýno, rico en mançanas e pobre de pan e de vino" (Libro de las buenas andanças e fortunas, XX, tomándolo de la Crónica geral de 1344 de Pedro de Barcelos). Relaciona esta noticia legendaria con el ciclo de Fernán González -más concretamente con la estrofa 454 del Poema de Fernán González- Andrés Eliseo de MAÑARICÚA (“Don Lope el Vizcaíno y la batalla de Hacinas”. in Miscelánea José Zunzunegui (1911-1974), Volumen I Estudios históricos. Vitoria: 1975, p. 55-114; y, del mismo autor, Vizcaya, siglos VIII al XI. Los orígenes del Señorío. Bilbao: Caja de Ahorros Vizcaína, 1984, p. 203).

[69] “El conde de Gabiria era hermano del rey de Nabarra, e fue desterrado del reino de Nabarra, e pobló en Gabiria, e fiso un fijo que llamaron Galindo Ordoñes. Este Galindo Ordoñes vino a poblar en Çamudio en Arteaga Jáuregui.” (García de Salazar, Lope. Corónica de los señores de Viscaya, p. 76). El término “jauregui”, en lengua vasca, significa “palacio, morada del señor”. Sobre esto véase Dacosta, Los linajes de Bizkaia, p. 85.

[70] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XXI. Es interesante advertir que en la genealogía de los Zamudio se incluye una “doña Navarra”, hija de Ochoa Ortiz, aunque el nombre parece tomarlo de su madre homónima, hija a su vez de Juan López de Gamboa “el Viejo” (ibidem). Sobre las posibilidades heurísticas de estos marcadores onomásticos tan particulares véase Aguinagalde, Francisco Borja de – “La importancia de llamarse Inglesa. (Alternativas para la reconstrucción de familias con fuentes documentales no sistemáticas)”. in Boletín de Estudios Históricos sobre San Sebastián. 25 (1991), p. 91-129.

[71] Esta alusión se repite en la obra de Fernán Pérez de Ayala en relación al ancestro de los Guevara, linaje titular del cercano señorío de Oñate (Este es el libro del linaje de los Señores de Ayala, I, 8v). Este dato verista choca con la pretensión de los Guevara de relacionar al personaje con una casa real foránea –“que venie de padre en padre de los reyes de Bretaña”-, aunque la transmisión ulterior de la noticia revela la existencia de distintas versiones al respecto (ibidem). Lope García de Salazar, a su vez, recoge otra variante sobre el origen de los Guevara: “De la generaçión de los Doce Pares de Françia vino un cavallero que pobló en Álava, que traía las armas que traen los Duques de Bretaña” (Libro de las bienandanzas e fortunas, libro XX). María Rosa Ayerbe, estudiosa de este señorío, señala que la tradición local –recogida en el Nobiliario de fray Juan de Vitoria de finales del siglo XVI- indica que el fundador era “hijo del rey Salomón de Bretaña que vino a España a luchar contra los moros, y sería después origen de la estirpe” (“Los Guevara en Álava (aportación al estudio de la nobleza alavesa bajomedieval)”. in Vitoria en la Edad Media. Vitoria, 1982, p. 374).

[72] Pérez de Ayala, Este es el libro del linaje de los Señores de Ayala, I, 3.

[73] Beceiro Pita, Isabel – “El uso de los ancestros por la aristocracia castellana: el caso de los Ayala”. in Revista de Dialectología y Tradiciones Populares. 50 (1995), p. 66. De hecho, don Vela inaugura un ciclo legendario que siglos después es retomado en Soria y en Álava en la figura de María Pérez de Villanañe, “la Varona de Castilla”, heroína frente a las huestes aragonesas de Alfonso el Batallador, supuesta viuda de don Vela (recogida por Florentino Zamora en Leyendas de Soria. Soria: Centro de Estudios sorianos, 1971). El personaje también ha llegado a través de Lope de Vega quien, hacia 1604, le dedica la comedia La Varona castellana. También se hace eco de esta figura femenina Diego de Torres y Villarroel.

[74] Dacosta, El “Libro del linaje de los señores de Ayala” y otros textos genealógicos, p. 63 ss.

[75] Pérez de Ayala, Este es el libro del linaje de los Señores de Ayala, I, 3v. José Pellicer –anotador de la copia conservada del texto de Fernán Pérez de Ayala- también se hace eco de la “santidad” de don Vela: “Este don Vela el Santo murió [..]”. Y no es el único ejemplo que encontramos en las narrativas vizcaínas; uno de los ancestros de los Calderón de Nograro también muere en olor de santidad: “Sancho Ortiz Calderón, que fue comendador mayor de Santiago, que morió en tierra de moros martirizado porque no quiso renegar la fe” (García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XXI). Ocurre también en Portugal, véase Alves Gameiro, Odília Filomena - A construção das memórias nobiliárquicas medievais. O passado da linhagem dos senhores de Sousa. [Dissertação de mestrado]. Universidade Nova de Lisboa, 1998.

[76] Sobre esto, véase Beceiro, El uso de los ancestros, p. 72-73, nota 44.

[77] Autor presuntamente del siglo XV cuya obra conocemos a partir de una reelaboración de Rafael Floranes hecha en el siglo XVIII. Sobre esta obra y su relación con los textos genealógicos de los Ayala, véase Dacosta, El “Libro del linaje de los señores de Ayala” y otros textos genealógicos, p. 23-31.

[78] Ayala, Diego de - La Casa y linaje de Ayala y los nombres de los señores de ella. J. Olavarría (ed). in Boletín de la Real Sociedad Bascongada de Amigos del País. 7 (1951), p. 537.

[79] A este respecto, veánse: Beceiro, “La conciencia de los antepasados”, p. 329-349; y Dacosta, El “Libro del linaje de los señores de Ayala” y otros textos genealógicos, p. 63 ss.

[80] En el caso vasco no son la única forma de transmitir la memoria del linaje. Los cantares épicos y otros textos líricos en lengua vasca conservados fragmentariamente se han demostrado invariablemente “como un importante medio de propaganda, bien de los linajes nobles individualmente, bien de la nobleza como clase, en el País Vasco bajomedieval” (Fernández de Larrea Rojas, Jon Andoni – “Bandidaje y épica: los orígenes históricos del Cantar de Sandailia. in Anuario del Seminario de Filología Vasca “Julio de Urquijo”. 42-1 (2008), p. 385).

[81] El nombre de esta localidad cántabra, muy próxima a Vizcaya, es interpretada por Lope García de Salazar “dando graçias al Señor e a la Virgen Santa María e rogando a todos los santos, las rodillas fincadas, que rogasen por ellos; e por aquello llamaron e llaman aquel monte Santoña” (Libro de las buenas andanças e fortunas, XIII), cuando con seguridad el topónimo deriva de San Salvador de Oña, monasterio bajo cuyo señorío está documentada la localidad en la alta Edad Media.

[82] Aún así, algunos autores han querido ver en esta narrativa y en la de Froom/Jaun Zuria el reflejo de un asentamiento vikingo en la costa cantábrica en el siglo VIII (véase Bilbao Azkarreta, Jon – “Sobre la leyenda de Jaun Zuría, primer Señor de Vizcaya”. in Amigos del País, hoy. Adiskideen Elkartea, gaur. Bilbao: Real Sociedad Bascongada de Amigos del País, 1982, vol. I, p. 239-263). Por su parte, Julio César Santoyo relacionó estas narrativas con otras paralelas de origen irlandés (Irlandeses y vascos. Evolución histórica de una leyenda. Durango: Leopoldo Zugaza, 1979).

[83] Veáse, al respecto, Krus, Luís – “As origens lendárias dos Condes de Trastâmara”. in Penélope. Fazer e Desfazer a História. 8 (1992), p. 43-49.

[84] Una perspectiva en este sentido en Dacosta, Arsenio – “¡Pelayo vive! Un arquetipo político en el horizonte ideológico del reino asturleonés”. in Espacio, Tiempo y Forma. Historia Medieval. 10 (1997), p. 89-135.

[85] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XXI. Escribió una primera versión, muy similar, en su Corónica de los señores de Viscaya, p. 69-70.

[86] Analizado en Dacosta, “De dónde sucedieron unos en otros”, p. 65-66.

[87] Tomo el concepto de Julio Caro Baroja, quien lo utilizó con profusión en sus principales obras (véanse, especialmente, De los arquetipos y leyendas. Madrid: Istmo, 1991; y Las falsificaciones de la Historia (en relación con la de España). Barcelona: Seix Barral, 1992[1991]). Una aplicación directa al tema objeto de análisis en Dacosta, “De dónde sucedieron unos en otros”, passim.

[88] Livro de linhagens do conde D. Pedro, IX.A.4.

[89] Krus, “Uma variante peninsular do mito de Melusina”, p. 183.

[90] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XX.

[91] Llull, Ramon - Libre de l´orde de cavalleria. Edición de A. Soler i Llopart. Barcelona: Barcino, 1988, p. 17.

[92] Recoge y analiza las variantes Prieto Lasa, Las leyendas de los señores de Vizcaya, p. 143 ss.

[93] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XXI.

[94] Krus, “Uma variante peninsular do mito de Melusina”, p. 188.

[95] Livro de linhagens do conde D. Pedro, IX.A.4.

[96] Sobre esto, véase Krus, “Uma variante peninsular do mito de Melusina”, p. 183 ss.

[97] Lo analiza Villacorta Macho, Consuelo – “Creando memoria: Pedro López de Ayala y Lope García de Salazar”. in Fernández de Larrea, Jon Andoni y Díaz de Durana, José Ramón (eds) - Memoria e Historia. Utilización política en la Corona de Castilla al final de la Edad Media. Madrid: Sílex, 2010, p. 73-75.

[98] Livro de linhagens do conde D. Pedro, IX.A.4

[99] El retablo ha sido estudiado en numerosas ocasiones, últimamente por Lahoz, Lucía – “Quejana: promoción y mecenazgo de los Ayala”. in Ernesto García Fernández (coord) - La tierra de Ayala: actas de las Jornadas de Estudios Históricos en conmemoración del 600 aniversario de la construcción de la Torre de Quejana. Vitoria, 2001, p. 191-217; y MELERO-MONEO, Marisa – “Retablo y frontal del convento de San Juan de Quejana en Álava (1396)”. in Locus Amoenus. 5 (2000-2001), p. 33-51. El conjunto señorial de Quejana sigue en pie y de su capilla funeraria sólo falta precisamente el original de este retablo, hoy en el Art Institute de Chicago.

[100] Curiosamente el retablo no contiene una imagen de San Juan Bautista, advocación de la iglesia de Quejana. Véase al respecto: Dacosta, El “Libro del linaje de los señores de Ayala” y otros textos genealógicos, p. 86 ss.

[101] En realidad, dos mayorazgos: el instituido por él para el futuro Canciller Ayala, y el ordenado por su esposa Elvira Álvarez de Ceballos, para Mencía de Ayala, hija de ambos (Dacosta, El “Libro del linaje de los señores de Ayala” y otros textos genealógicos, p. 99-102.

[102] Livro de linhagens do conde D. Pedro, IX.A.4

[103] Véase Delpech, François – "La légende de dona Marinha: mythologie et généalogie". in Cuadernos de Estudios Gallegos. 121 (2008), p. 407-426.

[104] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XX. En el libro XXIV de la misma obra se alude a una premonición y en el libro XXI Lope García de Salazar caracteriza un linaje asturiano como de “omes perversos e agoreros”. Sobre la obra cronística del Canciller Ayala, José Ramón Prieto Lasa ha destacado que este tipo de alusiones “están al servicio de su intencionalidad política e ideológica” (“Las crónicas del canciller Pedro López de Ayala: crónica del rey don Pedro Primero”. in La Tierra de Ayala, p. 270).

[105] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XX.

[106] Véase al respecto: Berraondo, Ramón de – “Iconografía de los Señores de Vizcaya en el siglo XIII”. in Revista Internacional de los Estudios Vascos. 22 (1931), p. 542-554. El propio Lope García de Salazar alude a que estas armas “los ovieron los señores de Viscaya todos” (Corónica de los señores de Viscaya, p. 37).

[107] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XXI.

[108] “Enheguez Guerra” en el texto de Barcelos. Aunque el apellido “de la Guerra” aparece aisladamente en la Vizcaya del siglo XV, en este contexto creo que la interpretación correcta del nombre es “Esquerra”, derivado del vocablo euskérico “ezker” (“izquierdo”, “zurdo”), o quizá de “esker” (“gracias”, “don”, “beneficio”). Aunque la segunda opción es muy sugerente, las pautas onomásticas de los vizcaínos medievales hacen más probable la primera. En cuanto al conde de Barcelos, es muy posible que recurriera a una forma a la que estuviera familiarizada, ya que el apellido “Guerra” se encuentra entre la nobleza portuguesa de su tiempo (véase Mattoso, Livro de linhagens do conde D. Pedro, p. 42). Sobre los linajes portugueses es de referencia el monumental estudio de José Antonio Sotto Mayor Pizarro (Linhagens medievais portuguesas. Genealogias e estratégias (1279-1325). Porto: Universidade Moderna, 1999, 3 vols).

[109] Livro de linhagens do conde D. Pedro, título IX.A.4.

[110] Ibidem.

[111] Ibidem. El motivo de la violación está matizado en una de las versiones que ofrece Lope García de Salazar sobre el nacimiento de Jaun Zuria: “que estando allí que durmió con ella en sueñas un diablo, que llaman en Vizcaya el Culuebro, Señor de Casa, e qu´él empreñó” (Corónica de los señores de Viscaya, p. 35). El sueño, de nuevo en el terreno de lo mágico, suaviza el motivo, lo mismo que sus efectos: “e parió un fijo que fue ome mucho fermoso e de buen cuerpo” (ibidem).

[112] García de Salazar, Corónica de los señores de Viscaya, p. 35.

[113] Livro de linhagens do conde D. Pedro, IX.A.1

[114] Krus, “Uma variante peninsular do mito de Melusina”, p. 182. Sobre el valor simbólico del color blanco en la epopeya medieval, véase Ruiz Domenec, José Enrique – “La contrautopía arcaica en el Cantar de Roldán”. in Epopeya e Historia. Barcelona: Argot, 1985, p. 175-202.

[115] Livro de linhagens do conde D. Pedro, IX.A.4

[117] Meneguetti, María Luisa – “El botín, el honor, el linaje. La carrera de un héroe épico”. in Epopeya e Historia. Barcelona: Argot, 1985, p. 218.

[118] Livro de linhagens do conde D. Pedro, XXI.G.6.

[119] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XX.

[120] La primera hipótesis es de Sabino Aguirre Gandarias (“Bizkaia medieval en defensa de su fuero”. in Vasconia. Cuadernos de Sección. Historia-Geografía. 19 (1992), p. 65-66); mientras que la segunda corresponde a José Ángel García de Cortázar(“La creación de los perfiles físicos e institucionales del Señorío de Vizcaya en el siglo XIII”. in Les Espagnes médiévales. Aspects économiques et sociaux. Mélanges offerts à Jean Gautier Dalché. Niza: Les Belles Lettres-Univ. de Nice, 1983, p. 10-11).

[121] Este es uno de los argumentos principales de una obra recientemente traducida al español de Tolan, John V - Sarracenos. El Islam en la imaginación medieval europea. Valencia: Universidad, 2007. Sobre la compleja interacción entre cultura clerical escrita y tradiciones folklóricas orales en la Edad Media han sido estudiadas por Jacques Le Goff y Jean-Claude Schmitt (respectivamente: “Culture clérical et traditions folkloriques dans la civilisation mérovingienne”. in Le Goff, Jacques - Pour un autre Moyen Âge. Temps, travail et culture en Occident: 18 essais. París: Gallimard, 1977[1967], p. 223-235; y Schmitt, Jean-Claude - “Le tradizioni folkloriche nella cultura medievale”. in Religione, folklore e società nell´Occidente medievale. Bari: Laterza, 1988 [1981], p. 28-49). También se ha visto aquí la influencia de la historiografía clásica tomada a su vez de la cronística general castellana (Aguirre Gandarias, Lope García de Salazar.., p. 272).

[122] Así lo cree Angus Mackay: "Estos mitos, cuentos e historias eran algo así como las parábolas de la Biblia o los exempla que los frailes utilizaban en sus sermones" (“Los bandos: aspectos culturales”. in Bandos y querellas dinásticas en España al final de la Edad Media. París: Ministerio de Asuntos Exteriores, 1991, p. 18. El concepto de "mito-narración" está tomado de Schmitt, “Problemi del mito nell´Occidente medievale”, in Religione, folklore e società.., p. 52 ss).

[123] Es, sin duda, una explicación harto forzada del “desnaturamiento” que protagoniza Diego López de Haro, entonces alférez real, interpretado en textos contemporáneos en términos de conflicto familiar, ofensas recibidas del rey o soberbia del noble. Lo cierto es que el noble se exilia fijando su residencia en Estella, donde será atacado, sin éxito, por las tropas de Alfonso VIII. Sobre este destierro y su significación política, véase: García de Cortázar, José Ángel et alii - Vizcaya en la Edad Media. Evolución demográfica, económica, social y política de la comunidad vizcaína medieval. San Sebastián: Haranburu, 1985, tomo I, p. 180-182.

[124] Krus, “Uma variante peninsular do mito de Melusina”, p. 187 ss.

[125] Krus, “A morte das fadas”, p. 21 ss. En un sentido complementario: Paredes Núñez, “Comparativismo e interdisciplinariedad”, p. 175. Por su parte, Ghislain Baury hace analiza la construcción de arquetipos confrontados sobre este personaje (“Diego López “Le Bon”, Diego López “Le Mauvais”. Comment s´est construite la mémoire d´un magnat du règne d´Alphonse VIII de Castille”. in Berceo. 144 (2003), p. 37-92.

[126] García de Salazar, Corónica de los señores de Viscaya, p. 38. La cursiva es mía.

[127] Sobre el consejo de los hidalgos al rey Ramiro en la leyenda de Gaia, véase: Barros, José D’Assunção – “A lenda de Gaia: modelos femininos em uma narrativa medieval ibérica”. in Caderno Espaço Feminino. 18 (2007), p. 234-235.

[128] Mattoso, José – “A nobreza medieval portuguesa no contexto peninsular”. in Naquele Tempo. Ensaios de História Medieval. Lisboa: Temas e Debates / Círculo de Leitores, 2009, p. 329. También lo señala Krus, A Concepção Nobiliárquica no Espaço Ibérico, p. 80 ss.

[129] Livro de linhagens do conde D. Pedro, prólogo, 2 y 10, respectivamente.

[130] Pérez de Ayala, Este es el libro del linaje de los Señores de Ayala, I, 3. Lope García de Salazar comete un anacronismo semejante cuando, en relación a la batalla de Arrigorriaga, alude a “Viscaya porque era de Castilla”, mientras que del relato de la “ofensa” de Íñigo Esquerra, el segundo señor de Vizcaya aparece luchando con el “que fue padre del conde Fernán Gonçales señor de Castilla” (Corónica de los señores de Viscaya, p. 39). El tema es recurrente en los tres autores analizados. Pedro de Barcelos también afirma que Vizcaya “foi senhorio primeiro em seu cabo, ante que el rey houvesse Castela” (Livro de linhagens do conde D. Pedro, IX.A.1), mientras que García de Salazar, en relación a la casa señorial de Oñate afirma que “por esto se dize que antes ovo Condes en Guebara, que reyes en Castilla” (Libro de las buenas andanças e fortunas, XX).

[131] Pérez de Ayala, Este es el libro del linaje de los Señores de Ayala, I, 3.

[132] García de Salazar, Corónica de los señores de Viscaya, p. 35-36. La versión donde este autor extracta con mayor detalle el contenido del derecho foral vizcaíno la recoge en su Libro de las buenas andanças e fortunas, XX.

[133] Villacorta Macho, “Creando memoria”. in Memoria e Historia. Utilización política, p. 68 ss.

[134] “per saberem de quaes mosteiros som naturaes e bem-feitores” (Livro de linhagens do conde D. Pedro, prólogo, 12).

[135] Véase Villacorta Macho, “Creando memoria”. in Memoria e Historia. Utilización política, p. 68 ss.

[136] Recientemente Michel Garcia ha destacado la importancia de poner por escrito las reivindicaciones hidalgas ante las Cortes castellanas, como se deduce de algún pasaje de la Crónica de Juan II de Castilla de Alvar García de Santa María (“Noticias del presente. Memoria del futuro. Escribir la historia en Castilla en 1400 y más adelante”. in Memoria e Historia. Utilización política, p. 23.

[137] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XXI.

[138] “Bolvamos ende a don Vellaco Vellacoz que fincó con la Tierra de Ayala: ca éste aforó los buenos infanzones de Ayala, e ovo por muger a [..]. E fizo en ella a don Galin Velázquez que fue / mucho bueno e acabó de aforar toda la Tierra” (Pérez de Ayala, Este es el libro del linaje de los Señores de Ayala, I, 4r-v). La cursiva es mía.

[139] García de Salazar, Libro de las buenas andanças e fortunas, XXV.

[140] Ibidem.

[141] Bloch, R. Howard - Etymologies and Genealogies. A Literary Anthropology of the French Middle Ages. Chicago, 1986, p. 84.

[142] Así se deduce de las obras de los tres autores aquí analizados. Sobre ello, véanse Krus, A Concepção Nobiliárquica no Espaço Ibérico, II, p. 276 ss; Dacosta, El “Libro del linaje de los señores de Ayala” y otros textos genealógicos, p. 117 ss; y, del mismo, Los linajes de Bizkaia, p. 65 ss.

[143] Krus, “Uma variante peninsular do mito de Melusina”, p. 192-195.

[144] Otazu, Alfonso de - El "igualitarismo" vasco: mito y realidad. San Sebastián: Txertoa, 1973, p. 126.

[145] Extraído de la Alabanza y enchomio de este autor a la primera edición de los Discursos de la antigüedad de la lengua cántabra Bascongada de Baltasar de Echave (México, 1607). La cursiva es mía.

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Referência electrónica
DACOSTA, Arsénio – “De la conciencia del linaje a la defensa estamental. Acerca de algunas narrativas nobiliarias vascas. Medievalista [Em linha]. Nº8, (Julho de 2010). [Consultado dd.mm.aaaa]. Disponível em http://www2.fcsh.unl.pt/iem/medievalista/MEDIEVALISTA8\dacosta8007.html.
ISSN 1646-740X.
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